Lezing gehouden op de Mythologie Conferentie van 14-15 februari 1987, bijeengeroepen door Jerry J. Hejka-Ekins, voorzitter, Southern California Federation of Lodges, T.S. (Adyar).

---

 

Sinds de opkomst van het Griekse rationalisme en waarschijnlijk al lang daarvoor, werden mythen ongunstig beoordeeld. In het begin van de 5de eeuw v.Chr. daagde Xenophanes openlijk de Olympische orthodoxie uit met zijn kritiek op Homerus en Hesiodus, omdat zij ‘de goden alle eigenschappen toeschreven die voor stervelingen als schandelijk en beschamend werden beschouwd, diefstal en overspel en het bedriegen van elkaar’.¹ Herodotus beschuldigde ‘Homerus of een andere oude dichter’ van verzinsels (Historiën II, 23); terwijl Socrates, ofschoon hij van mening was dat mythen niet geheel zonder waarheid zijn, de ‘mythemakers’, Homerus en Hesiodus inbegrepen, bekritiseerde in zijn Ideaalstaat. Hun verhalen over de goden en hun ‘onheilige twisten’, moorden en verminkingen geven geen getrouw beeld van de werkelijkheid en zouden, indien mogelijk, ‘in stilte moeten worden begraven’ (de Staat 377-8).

Toch werd het woord mythe niet altijd in verband gebracht met fictie. In het oorspronkelijke Griekse gebruik betekende mythos iets dat mondeling werd overgebracht, d.w.z. een woord, een toespraak, of een verhaal. Kort na Pindar kreeg het de betekenis van een dichterlijk verslag van gebeurtenissen die vóór de dageraad van de geschiedenis plaatsvonden, terwijl een soortgelijk woord, logos, dat ook ‘woord’ betekende, sloeg op het historische verhaal. In de loop van de tijd kreeg mythe zijn negatieve bijbetekenis van fantasie en kinderlijke onzin, terwijl logos rede en authentiek historisch verhaal ging betekenen. De woorden werden tenslotte samengevoegd tot de naam voor het wetenschappelijk onderwerp mythologie: ‘authentieke verhandeling over oude verhalen’.

Deze studie brengt ons tot het besef dat het fantasierijke kleed waarin mythen zijn gehuld vaak de innerlijke waarheid ervan verdoezelt. Maar het zoeken naar de logos in de mythos, de waarheid in de mythe, is niets nieuws. De neoplatonisten beschouwden mythen als mystiek-historische allegorieën, waarvan de innerlijke betekenis door filosofische training werd onthuld. In zijn biografie van Proclus, schreef Marinus dat zijn leraar ‘die waarlijk gezegende visies op de Werkelijkheid’ had bereikt, waardoor hij

met gemak alles van de Griekse en niet-Griekse theologie leerde en ook die waarheid die verborgen lag in de vorm van mythen; hij verklaarde deze op heel enthousiaste wijze aan allen die dat wilden en konden begrijpen, en bracht ze tot harmonie.²

Het idee dat Proclus had van een esoterische theosofie die de verschillende mythen en godsdienstige stelsels verbindt, sluit aan bij een passage uit de Staatsman van Plato. Hierin bevestigt de hoofdpersoon in de Dialoog, een ‘goddelijke filosoof’, de Vreemdeling van Elea genaamd, dat ‘al deze verhalen en nog tienduizend andere die nog wonderbaarlijker zijn, een gemeenschappelijke oorsprong hebben.’ Volgens hem ligt deze oorsprong bij de leermeesters van de mensheid, die in de Gouden Eeuw de eerste onthullingen deden over het kosmische en menselijke begin, en de ‘leringen van de Schepper en Vader’ overbrachten over het juiste levensgedrag (269-74). Toch zijn er, ondanks deze duidelijke aanwijzing dat de oude legenden een schatkamer zijn van geestelijke waarheden, weinig verklaringen over te vinden in de Dialogen. Plato’s Socrates is bovendien vaak heel kritisch over de verhalen, zowel als over zijn tijdgenoten die zich bezighielden met de interpretatie ervan.³

Plato geeft hier een aantal redenen voor, met name in de Staatsman (268-74) en Critias (109-10). Hij wijst erop dat de traditionele mythen in de loop van de eeuwen aanzienlijk zijn afgesleten; onvolkomen herinneringen, vreemde invloeden, veranderingen in de betekenis van woord en taal, letterknechterij, onjuiste interpretaties, en de gewoonlijk schadelijke invloed van de menselijke fantasie hadden de oude verhalen zo misvormd, dat ze niet langer aan hun oorspronkelijke doel beantwoordden. Ze hadden veel van hun vermogen verloren om de herinnering aan onze goddelijke oorsprong en onze heilige opdracht terug te roepen. Voor Plato zijn de echte mythen inderdaad verhalen uit onze geestelijke geschiedenis. Zoals alle verhalen, geestelijke of wereldse, hebben mythen de bedoeling ons eraan te herinneren waar we vandaan komen, wie we zijn en – wat alleen voor mythen geldt – waarheen we op weg zijn. Mythen bewaren herinneringen en, zoals Plotinus later leerde, zijn herinneringen bedoeld voor hen die hebben vergeten, die hun innerlijke visie hebben verloren en niet langer zien (Enneaden IV.3.25 ff, IV.4.7).

Behalve dat Plato op hun gehavende toestand wees, wilde hij ons doen begrijpen dat om mythen juist te interpreteren inzicht nodig is. Dit houdt weer in dat er prioriteiten moeten worden gesteld. In de Phaedrus bijvoorbeeld, bespreekt Socrates bepaalde problemen die ontstaan door het ‘rationeel’ verklaren van mythen, d.w.z. door interpretaties die mythen terugbrengen tot louter geschiedkundige gebeurtenissen en fysieke realiteiten. Hoe moet men centauren, chimaeren, gorgonen en andere ‘onbegrijpelijke en monsterachtige wezens’ verklaren? Het is een soort ‘grove filosofie’ die probeert aannemelijke en niet-metafysische verklaringen uit te werken, want die vereisen inspanning, vindingrijkheid en heel veel tijd.

Nu heb ik geen tijd voor zulk onderzoek; zal ik u vertellen waarom niet? Ik moet eerst mijzelf leren kennen, zoals de inscriptie in Delphi zegt; . . . ben ik een monster, gecompliceerder en meer vervuld van hartstochten dan de slang Typho[n], of een vriendelijker en eenvoudiger soort wezen, waaraan de Natuur een goddelijker en nederiger bestemming heeft gegeven?    – 230a

Plato’s kritiek is zeker niet op alle mythen gericht. Zijn voornaamste bezwaren gelden de misleidende karikaturen en de steriele interpretaties die de mythen omlaaghalen en van hun verheven inhoud ontdoen. Socrates laat in feite in zijn Ideaalstaat weer poëzie toe, die van Homerus en Hesiodus inbegrepen, maar beperkt dit tot ‘hymnen aan de goden en lofspraken van beroemde mannen’ (de Staat 607a). Wat de verborgen betekenis van mythen betreft (hyponoia), die zou in besloten kring moeten worden onthuld en vermoedelijk alleen na een passende filosofische training wanneer het inzicht is ontwaakt (de Staat 378).

Plato was duidelijk van plan de waarheden die oorspronkelijk in de oude verhalen werden neergelegd, nieuw leven in te blazen en uit te breiden; maar de redenen waarom hij nieuwe mythen schiep, die evenveel verhullen als onthullen, worden in de moderne literatuur zelden bevredigend uiteengezet. Mogelijk kwamen zijn meest dringende motieven voort uit zijn verbondenheid met de mysterietraditie, het esoterische hart van de Griekse religie.*

*We hebben veel te danken aan H.P. Blavatsky die ons laat zien hoe sterk de mysteriën Plato en de vorm van zijn composities beïnvloedden.

Slechts weinigen in deze tijd beseffen het plechtige karakter dat de innerlijke riten en leringen van de mysteriën voor de oude Atheners hadden. En evenmin heeft onze eigen cultuur, die hongert naar informatie, volledig begrip voor de redenen tot hun geheimhouding, Ofschoon niemand betwist dat bepaalde kennis in verkeerde handen levensgevaarlijk kan zijn, betwijfelen de meesten momenteel of zuiver religieuze of filosofische kennis enig ernstig gevaar zou kunnen opleveren. De ingewijden van de mysteriën dachten er anders over, in het bijzonder wat betreft de leringen over het bewustzijn en de innerlijke aard van de mens. Geheimhouding werd niet betracht met het zelfzuchtige doel om macht te vergaren, maar hoofdzakelijk om hen die niet waren voorbereid, te beschermen tegen mogelijke psychologische en fysieke schade – en tegen het kwetsen van anderen.

In Plato’s tijd waren echter veel van de bekende mysteriescholen aanzienlijk gedegenereerd. Plato zelf was niet helemaal gelukkig met die Eleusinische inwijdingen die niet de langdurige filosofische training oplegden die vereist was voor het verkrijgen van inzicht in de elementaire realiteiten (de Staat 378a); en in het bijzonder had hij weinig waardering voor de populaire Bacchus of Dionysus orgieën die, in zijn woorden, leidden tot een ‘onsterfelijkheid van dronkenschap [als] de hoogste prijs van de deugd’ (de Staat 363d). Desondanks was er in Eleusis voldoende innerlijk licht overgebleven om enkele van de meest hoogstaande geesten van die tijd aan te trekken, Pas driehonderd jaar na Plato schreef de Romeinse stoïcijn Cicero:

Veel groots en goddelijks werd volgens mij door Athene voortgebracht en aan ons leven toegevoegd, maar niets dat beter was dan de mysteriën, waardoor we zijn gevormd en gekneed vanuit een ruw en wild stadium van de mensheid; en in de mysteriën vinden we inderdaad de ware beginselen van het leven en leren we niet alleen om gelukkig te leven, maar ook om met meer hoop te sterven.
      – De Legibus II.14

Plato was ontegenzeglijk een ingewijde. Zijn geschriften geven in hoge mate de doelstellingen van de mysteriën weer en kunnen heel goed een poging zijn geweest om hun oorspronkelijke filosofische zuiverheid te herstellen. In de Phaedo zegt Socrates dat de ware ingewijden de ware filosofen zijn en ‘mijn leven lang heb ik ernaar gestreefd daartoe te worden gerekend’ (69d, Hackforth).

We kunnen alleen maar gissen wat Plato te danken heeft aan orfische, Eleusinische, pythagorische en andere bronnen, waarbij we zijn eigen innerlijke visie niet mogen vergeten. Zoals bij alle geestelijk verlichte leraren, was een van de moeilijkste problemen waar Plato voor stond hoe hij die visie – het grote licht van het Goede – die de mysteriën schenken, aan anderen moest overbrengen: hoe hij een sceptische en spottende wereld wakker moest schudden; en, wat even belangrijk was, diegenen die er maar al te zeer in geloofden, ervan te weerhouden zich er op onverstandige wijze zonder voorbereiding in te storten. Want er waren niet alleen onbeschrijfelijke mysteriën die door de menselijke spraak niet onder woorden kunnen worden gebracht (de arrheta), maar ook verboden leringen, en het was niet geoorloofd daarover openlijk te spreken (aporrheta).⁴ Op ontheiliging van de mysteriën, d.w.z. het openbaar maken of misbruiken van geheime leringen, stond de doodstraf. Oorspronkelijk betekende dit een soort zieledood: afgesneden worden van de natuurlijke stroom van de ‘heilige leven-schenkende leer’, die niet langer aan de kandidaat kon worden toevertrouwd.⁵ In Plato’s tijd werd de straf echter letterlijk uitgelegd – ook een teken van degeneratie – en werd ontheiliging een halsmisdaad.⁶

Het was echter toegestaan op bepaalde leringen te zinspelen onder de sluier van symboliek, en het is welbekend dat de mythen de openbare taal waren van de mysteriën waarvan de innerlijke betekenis tijdens de inwijding werd onthuld. Daarom schreef Plato, die zich wel bewust was van zijn filosofische en openbare plichten, zeer zorgvuldig om de oude regels niet te schenden. Als er heilige leringen ter sprake komen, doet hij dat alleen door aanwijzingen of zinspelingen – of door mythen.

Plato gebruikte mythen niet alleen om te proberen een aanduiding te geven van het onuitsprekelijke, en te voorkomen dat de mysteriën werden ontheiligd. Zoals eerder vermeld, was hun voornaamste functie de herinnering wakker te roepen, wat voor Plato betekende het wakker roepen van zielekennis, een anamnesis of het terugroepen van waarheden die buiten het bereik van het intellect liggen (Vgl. Meno 81). Mythen spreken tot ons op een wijze die voor wetenschappelijke taal niet mogelijk is, en in de Dialogen zijn ze onverbrekelijk verbonden met het doel van de filosofie, de opvoeding van de ziel.⁷ De Dialogen geven aan wat het leerplan is maar maken er tevens deel van uit.

Plato’s Dialogen kunnen als één doorlopende mythe op verschillende niveau’s worden gelezen en bevatten belangrijke subthema’s, die besloten liggen in de hele opzet, de karakters en de gebeurtenissen. Zijn leringen worden zelden didactisch gegeven – alles van A tot Z uitgelegd – en in ieder geval nooit dogmatisch als een soort catechismus. Ze worden eerder weergegeven als mogelijkheden of ‘waarschijnlijke verhalen’ (Timaeus 29c), die op elegante wijze in de natuurlijke loop van het gesprek opkomen, zonder pretentie of dwang, en op bijna toevallig zich voordoende momenten. Dit helpt ons soepel te blijven in ons denken, geeft ons de tijd en ruimte om te overwegen, de ideeën van alle kanten te bekijken, en vanuit verschillende gezichtshoeken en veranderende perspectieven de waarde ervan te bepalen. Deze methode maakt deel uit van Plato’s dialectiek, die ons in staat stelt de dingen ‘in hun samenhang te zien’ (synoptikos) als één geheel – of om het metafysisch te zeggen, om het Ene te zien in het vele en het vele in het Ene.⁸

Plato geeft ook aan dat definitieve uitspraken onmogelijk zijn. Opvattingen moeten voorlopig worden geaccepteerd, met het doel ze te onderzoeken, nooit als het laatste woord over de waarheid. Het is onze taak ons eigen begrip op te roepen, niet om onszelf vol te pompen met de ideeën van een ander. Socrates en Plato zijn geen handelaren in kennis, zoals de sofisten, maar filosofische vroedvrouwen, die ons helpen onze eigen spiritueel-intellectuele kinderen ter wereld te brengen.

In de eerste Dialogen houdt Socrates ons bezig met zijn vragen over geluk: Wat is dat eigenlijk? En wie is de werkelijk gelukkige mens? Hier zijn de mythen duidelijk afwezig; de literaire vorm is hoofdzakelijk een ondervraging. De vraagstelling van Socrates is erop gericht ons in een toestand van twijfel te brengen, een gezond scepticisme over de diepte van ons begrip in zaken van belang. Evenals het eerste stadium in de inwijdingsdiscipline, katharsis of ‘reiniging’ genoemd, zijn deze voorbereidende Dialogen er om ons te helpen ons gedachteleven te zuiveren van valse ideeën en zelfzuchtige houdingen, onze waarheidsliefde te stimuleren en om het pad van de deugd te tonen dat tot wijsheid voert.

In de Protagoras (320-2) vinden we een van Plato’s eerste mythen en een les over het gebruik van mythen. Het is een prachtig verhaal over Prometheus en zijn broer Epimetheus, die samen de mens vormen als een fysiek en denkend wezen. Maar het verhaal wordt opnieuw verteld door de sofist Protagoras, niet door Socrates, aan het begin van het gesprek, een plaats die door de mythen van Socrates nooit werd ingenomen. Zijn mythen komen in het midden of aan het einde van een dialoog, en pas nadat we hierop voldoende zijn voorbereid door dialectiek en zelfonderzoek – net zoals de kosmologische mythen van Plato in de latere meer technische Dialogen voorkomen.

Maar de mythe slaagt er niet in de bedoeling van Protagoras over te brengen, namelijk te bewijzen dat deugd kan worden aangeleerd. Hij appelleert aan het gezag van de traditie: de mythe moet letterlijk, en de ‘waarheid’ ervan als een axioma worden aanvaard. Socrates laat zich uiteraard niet overtuigen, want het axioma is niet onderzocht, laat staan bewezen. Bij het zoeken naar waarheid moeten vermoedens altijd onderzocht worden en nooit als vanzelfsprekend worden aanvaard (vgl. 348). De mythe is echter niet zonder waarde – Plato zou niet gauw de zonde van de oude dichters herhalen – want ze zaait belangrijke ideeën, die verder worden ontwikkeld in de latere Dialogen, met name in de mythe van de Staatsman, over cyclische aanvangen en vernieuwingen (269-74).

In tegenstelling tot verhalen over aanvangen, gaan de mythen van Socrates in hoofdzaak over einden en laatste dingen – beide in de zin van het lot van de mens na de dood en van het tot bloei komen van filosofische kennis. Eén commentator, Paul Friedländer, deed de aannemelijke suggestie dat Plato’s eerste en middelste Dialogen een mythe van Socrates vormden – een Griekse versie van de Mythe van de Gemartelde Verlosser.⁹ De mythen van Socrates binnen deze grotere mythe kunnen worden beschouwd als zijn aankondigingen en/of voorbereidingen voor zijn laatste inwijdingsbeproevingen, d.w,z. zijn proces in Athene, zijn executie en zijn uiteindelijke ‘verrijzenis’ als een rechtvaardig mens in het onsterfelijke leven met de goden. Op een ander plan, maar toch geheel binnen de context van inwijding, beschrijven de mythen van Socrates het opstijgen van de ziel naar ware kennis, haar omgang met goddelijke werkelijkheden, en haar terugkeer om de mensheid te verlichten. De volgorde van de Dialogen is belangrijk, omdat de daarin opgenomen mythen, die elk een soort inwijding vertegenwoordigen, geleidelijk aan nieuwe leringen openbaren en oude verhelderen.

In de Gorgias hervat Socrates zijn thema van geluk en beweert hij dat het de rechtvaardige mens is en niet de onrechtvaardige, die gelukkiger is. Na veel voor en tegen argumenten leidt de discussie onvermijdelijk tot beschouwingen over de mogelijkheid van de onsterfelijkheid van de ziel, in welk geval, zoals Socrates zegt, de dood de mens niet belet de gevolgen van zijn daden onder ogen te zien – beloningen inbegrepen.¹⁰ Omdat Socrates beseft dat geen wetenschappelijk bewijs of wetenschappelijke weerlegging te leveren is, doet hij een beroep op onze intuïtie met een mythe: een verhaal waarvan hij weet dat velen het zullen afdoen als een fabel, maar dat hij zelf als een waar verhaal beschouwt, want hij wil ‘de waarheid spreken’ (523a).

En zo dalen we in de mythische taal af naar de Rechtzaal in de onderwereld om het lot van de zielen te leren kennen. Daar zien we twee wegen, één die naar boven leidt naar de Eilanden van de Gezegenden, ‘waar hij die een leven in rechtvaardigheid en heiligheid heeft geleid in volmaakt geluk zal wonen, buiten bereik van het kwade’; de andere die naar Tartarus voert, het ‘huis van wraak en straf’ en zuivering. Er wordt echter weinig gezegd over andere regionen van de kosmos, want de Gorgias mythe is voornamelijk een ervaring in de onderwereld.

De Phaedo mythe (107-14) begint eveneens met een oordeelscène, maar gaat verder over het lot van de rechtvaardigen die opstijgen uit de ondergrondse ‘holen’ van de bolvormige aarde – onze wereld is zo’n spelonk – naar de oppervlakte van de ‘ware aarde’.

Als iemand . . . de vleugels van een vogel zou kunnen aannemen en naar de top kon vliegen, dan zou hij, als een vis die zijn kop boven water steekt en deze wereld ziet, een wereld buiten de onze zien; en als de menselijke natuur dit gezicht zou kunnen verdragen, zou hij erkennen dat deze wereld de plaats was van de ware hemel en het ware licht en de ware aarde.    – 109c-e

Dit is een voorspel tot de beroemde parabel van de grot in Boek 7 van de Staat, waarin Socrates de ‘steile en ruwe’ weg van de ziel beschrijft die omhoogvoert van onwetendheid naar ware kennis. Steeds weer benadrukt hij dat oefening in deugd vooraf moet gaan aan deze grotere mysteriën. De filosoof moet zich zuiveren van eigenbelang en verkeerd denken als hij zich met goed gevolg wil losmaken van schimmige illusies en over de barrière wil klimmen die hem scheidt van het zonlicht van de goddelijke werkelijkheid. Zelfs dan is zijn taak niet ten einde, want in de latere boeken van de Staat maken we kennis met een hogere training, met als gevolg een hogere waarheid. In Boek 10 bijvoorbeeld verruimt de Mythe van Er onze horizon door de sfeer van de kosmos te onthullen, waarin planeten en sterren zich in statige processie wentelen rond de Spil van Noodzakelijkheid. Er wordt ook gesproken over de rondreizen van menselijke zielen, die na hun postmortale zuivering en beloning naar de aarde terugkeren, als deel van hun totale levensreis. Het is echter buiten het heelal van verandering en wording dat de filosoof de Vlakte van Waarheid moet zoeken.

Zulke kennis is moeilijk te verwerven en even moeilijk te beschrijven, en in de Phaedrus bereikt Socrates het toppunt van zijn inspiratie. Hierin verslaat zijn ideale filosoof tenslotte het beest in zichzelf, het ‘monster dat meer gecompliceerd en vervuld van hartstocht is dan de [honderdkoppige] slang Typhon’. Het teugelloze ros van zijn lagere natuur is getemd en overmeesterd door nous, zijn goddelijke zelf. Nu hij een van de onsterfelijken is, bereikt hij het ‘einde van zijn tocht’. In een wagen, getrokken door de gevleugelde paarden van zijn gezuiverde ziel en versterkt door liefde, ‘staat hij aan de buitenkant van de hemel . . . en aanschouw[t] de dingen daarachter’. Over deze superkosmische wereld achter de hemelen vraagt Socrates: ‘welke aardse dichter bezong dit ooit of zal dit ooit waardig bezingen?’ (247d).

Hoewel de bovenzinnelijke visie van de waarheid, die hier en elders in de Dialogen wordt beschreven, een centrale plaats inneemt in Plato’s filosofie, is die niet het uiteindelijke doel van de filosoof. Socrates herinnert ons eraan in de Staat (519e) dat we niet aan onze wereld voorbij moeten gaan. Het was de bedoeling van de Wetgever dat alle burgers in de Staat gelukkig zouden zijn en dat goddelijke wijsheid licht, rede en rechtvaardigheid door de hele kosmos moet brengen, niet alleen bij enkele uitverkoren asceten.¹¹ Het is waar dat de filosoof moet ‘sterven’ om geestelijk herboren te worden – om zich zo los te maken van wereldse gehechtheid dat hij kan opstijgen tot de Vlakte van de Waarheid. Maar net als de postmortale reis van de ziel tussen zijn aardse levens, is de inwijdingsreis van de filosoof in de grotere mysteriën slechts een tijdelijk loslaten van zijn plichten hier op aarde. Noodzaak (ananke) dwingt hem terug te keren. En dat doet ook iets anders.

Liefde voor de wijsheid is essentieel bij het zoeken van de filosoof. Dat is een kardinale waarheid in de boodschap van Plato – en een thema dat op mooie wijze allegorisch wordt behandeld in de rede van Diotima in het Gastmaal (210c-13a). Toch is er een meer fundamentale kracht die het leven van de filosoof regelt en energie geeft. Dat is de kracht van goddelijke liefde, dat verheven mededogen dat de groten van de mensheid ertoe beweegt niet alleen hun unieke visie op de zon van het Goede met anderen te delen, maar ook om zichzelf geheel en vaak onopgemerkt te geven aan het universele welzijn – wat waarlijk een ‘goddelijker en nederiger bestemming’ is. Maar we moeten niet denken dat altruïsme pas begint na het verkrijgen van wijsheid. In Plato’s opvatting is niets minder waar – een waarheid waarvan de persoon van Socrates een voorbeeld is. Hij is een warm menselijke weldoener, die geen aanspraak maakt op wijsheid van zichzelf, maar slechts op ‘een klein beetje kennis [over] de aard van de liefde’.¹² Filosofie is voor Socrates de ‘neiging van de ziel’; het is een pad van liefhebbende zorg voor anderen – een pad dat nu begint, aan het begin van de tocht, niet aan het einde.

Het is zeker met vooropgezet doel dat Plato zijn Staat begint met een kort gesprek tussen Socrates en zijn oudere vriend Cephalus over het onderwerp van de dood. De reden van Cephalus om rechtvaardig te leven is zuiver zelfzuchtig: hij wil zich ervan verzekeren dat hij, als er een leven na de dood is, gespaard zal blijven voor het lijden in de onderwereld. Hij citeert zelfs uit een van Pindars oden om zijn argument kracht bij te zetten. Als tegenwicht voor het verhaal van Cephalus, eindigt Plato de Staat met het Visioen van Er. Als aanvulling van zijn onderzoek van rechtvaardigheid, beschrijft Socrates de geestelijke strijder die de slag heeft verloren en terugkeert tot het leven, lichamelijk opgestaan om de boodschap van alle verlossers over te brengen: dat we onsterfelijke wezens zijn en dat we als denkende, zelf kiezende mensen onze bestemming in eigen hand hebben. Maar de mythen – en in feite de Dialogen in hun geheel – bevatten een veel grootsere boodschap. Door opnieuw het verhaal van de ware filosoof te vertellen, heeft Plato ons op krachtige wijze herinnerd aan het edelste ideaal dat men zich ooit kan voorstellen: de ware filantroop die het leven van de goden opgeeft om de mensheid te helpen zich te verheffen.

 

Verwijzingen

Voor de citaten uit de Dialogen is gebruikgemaakt van de vertaling van Benjamin Jowett, tenzij anders vermeld. De verwijzingen betreffen nummers in de marge (paginering van Stephanus).

1. John Burnet, Early Greek Philosophy, 4de editie, Adam & Charles Black, Londen, 1948, blz. 119.
2. Hfst. 22, in The Philosophy of Proclus, Laurence J. Rosan, vert., Cosmos, New York, 1949, blz. 25.
3. Vgl. Ion, Hippias Minor, en Phaedrus 229.
4. Vgl. Phaedrus 246a, Timaeus 28e, Sophist 242d-3b, Statesman 277c, 7de Brief 341-5; zie ook ‘De gnosis volgens Plato’, Sunrise, jan/feb 1987, blz. 24.
5. H.P. Blavatsky, De Geheime Leer, 1:xxxv; G. de Purucker, Beginselen van de Esoterische Filosofie, TUPA, 1998, blz. 247-8, 549.
6. Vgl. George Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press, Princeton, 1961, blz. 224-9.
7. Vgl. J.A. Stewart, The Myths of Plato, Centaur Press, Londen, 1960, blz. 222.
8. Vgl. Republic 537c, 511b, 532-3, Phaedrus 266c, Philebus 16c, en Parmenides (passim).
9. Paul Friedländer, Plato, An Introduction, Harper & Row, 1958, blz. 87, 172-5; zie ook Plato’s 2nd Letter 314c die over Socrates spreekt als ‘jeugdig en geïdealiseerd.’
10. Vgl. Phaedo 107c, Republic 613a, en Laws 728b.
11. Vgl. Timaeus 29c-31a en Laws 903c.
12. Theages 128b (in Friedländer, Plato 2: The Dialogues, blz. 151); ook Lysis 204b, Symposium 177d.