23 De
geheime leer van Gautama de Boeddha 
‘Ik neem mijn toevlucht tot de Boeddha; ik neem mijn toevlucht tot het licht van
zijn leringen; ik neem mijn toevlucht tot de broederschap van de heiligen.’
Deze parafrase van de Sanskriet ‘geloofsbelijdenis’ bevat de wezenlijke kern van
het boeddhisme, een drievoudige formule die ook bekend is onder de naam tri-ratna,
‘drie juwelen’ en tri-sarańam, ‘drie toevluchten’. Deze formule van toewijding
en trouw, die door zowel de noordelijke als de zuidelijke scholen van het boeddhisme
wordt aanvaard, wordt door bijna de hele boeddhistische wereld op een tamelijk
pragmatische manier opgevat, die de letterlijke betekenis van de woorden volgt,
namelijk: ‘Ik neem mijn toevlucht tot de Boeddha; ik neem mijn toevlucht tot de
dharma of Wet; ik neem mijn toevlucht tot de broederschap of congregatie’
waarbij de ‘congregatie’ de betekenis heeft van de boeddhistische geestelijkheid,
of in een nog ruimere zin, van het geheel van alle belijdende boeddhisten. Toch
is dit slechts een exoterische vorm van wat oorspronkelijk door de esoterische
ingewijden, die deze formule samenstelden, werd bedoeld, want deze onderging dezelfde
uitholling van de betekenis, die in alle grote religies heeft plaatsgehad: de
woorden die oorspronkelijk een diep mystieke en filosofische betekenis hadden,
verliezen deze tenslotte en worden opgevat volgens de betekenis die ze op het
eerste gezicht hebben.
De oorspronkelijke betekenis van deze formule was
toen buitengewoon diepzinnig en mooi, en gaf uitdrukking aan een drievoudige
leer: de Boeddha verwijst naar âdi-boeddha, de eerste of ongemanifesteerde
logos of oorspronkelijke geest in het heelal, die zich door het hele
universum openbaart in een verheven hiërarchie van geestelijke wezens
die eruit voortkomen. Deze wezens reiken van de hoogste tot zelfs de
menselijke sferen die in de esoterische filosofie vaak de hiërarchie
van mededogen worden genoemd. Deze hiërarchie van mededogen of de zonen
van licht waaruit deze bestaat, waartoe de dhyâni-boeddha’s en de daaronder
liggende klassen tot de mânushya-boeddha’s behoren, vormt de samgha
of broederschap of congregatie, de derde van de toevluchten. De wijsheid
die door hen op de verschillende gebieden van het heelal wordt onderwezen
aan de verschillende reeksen van wereldsferen en die op mystieke wijze
en traditiegetrouw van de hoogste dhyâni-boeddha’s tot de menselijke
discipelen wordt overgedragen, is de tweede toevlucht, in deze formule
de dharma genoemd.
We hebben zo een schets van de opbouw van de hele
leer van de wijsheid van de goden. Kort samengevat: die ene term boeddha
omvat de volledige reeks geestelijke wezens, van de kosmische geest
door alle tussenliggende gebieden van het heelal omlaag tot de mânushya-boeddha’s
of menselijke boeddha’s en hun menselijke discipelen, die gezamenlijk
de zogenaamde congregatie vormen; en allen onderwijzen de goddelijke
wijsheid die oorspronkelijk afkomstig was van de hoogste goden zelf
en waarvan elke boeddha op aarde een exponent is.
Met dezelfde drievoudige
verdeling van de boeddha’s, hun wet en hun hiërarchie, corresponderen drie bekleedselen
of verschijningsvormen waarin deze hiërarchie van wezens zich openbaart: ten eerste
en als hoogste, de dharmakâya, dat van de hoogste kosmische geesten of dhyâni-boeddha’s;
ten tweede, de sambhogakâya, het gewaad van de tussenliggende graden van geestelijke
wezens in deze hiërarchie; en tenslotte de nirmâńakâya, het kleed van die geestelijke
wezens en grote adepten die de mensheid en alle wezens op aarde het meest nabij
staan en daarom hun beschermers zijn. Corresponderend met
deze drie gewaden is er nog de derde algemene indeling waarop hierboven is gezinspeeld:
de arűpa-dhâtu of de zogenaamde vormloze wereld of werelden, de mystieke verblijfplaats
van de dhyâni-boeddha’s of chohans, enz.; ten tweede, de rűpa-dhâtu of de zogenaamde
gemanifesteerde of vormwereld of -werelden, het verblijf van de wezens die in
het sambhogakâya-gewaad of in die toestand leven; en ten derde, de kâma-dhâtu
of de zogenaamde wereld of werelden van begeerte waarin wezens verblijven die
nog steeds sterk zijn betrokken bij de bekoringen en omstandigheden van het materiële
bestaan.
Er is dus, zoals het mystieke boeddhisme van het
noorden onderwijst, in iedere entiteit, niet alleen in de mens, maar
ook in de goden en in de wezens lager dan de mens, een drievoudige essentie
of misschien nauwkeuriger, drie met elkaar verweven essenties
die niettemin een gemeenschappelijke identieke kern hebben en worden
beschreven als (a) een hemelse of dhyâni-boeddha, (b) een bodhisattva,
‘zoon’ van de hemelse dhyâni-boeddha, en (c) een mânushya-boeddha of
menselijke boeddha; en om dit levende drievoudige buddhische bewustzijn
in de constitutie van ieder mens te doen ontwaken, onderrichtte de Boeddha
zijn verheven wet, die misschien meer mensen trouw en toegewijd hebben
gevolgd dan in enig ander religieus-filosofisch stelsel dat aan de mensheid
bekend is.
Het boeddhisme is soms een religie van pessimisme genoemd,
eenvoudig omdat zijn diepzinnige intellectuele begrippen niet werden
doorgrond en zijn juiste schatting van de waarden van de materiële kant
van het leven niet werden begrepen. Als wordt onderwezen dat een mens
een niet duurzame samenstelling van elementen van uiteenlopende etherische
aard is en dat, wanneer hij sterft, dit samengestelde geheel uiteenvalt
en de samenstellende delen overgaan naar de respectieve sferen van de
natuur, dan betekent dit in het westerse denken dat zo’n leer de volkomen
vernietiging onderwijst van de samengestelde entiteit als entiteit;
want, bewust of onbewust, gaan deze critici voorbij aan de verenigende
en bindende wortel van het bestaan van iedere entiteit die met periodieke
tussenpozen deze samenstelling opnieuw tot stand brengt uit dezelfde
levensatomen die haar in voorafgaande levens hebben gevormd. Maar juist
deze wortel, dit element of de individualiserende energie die deze samskâra’s
psychomentale eigenschappen van de mens bijeenbracht,
is een verenigende en daarom individualiserende kracht die na
de ontbinding van de samenstelling overblijft, en eveneens haar eigen
kosmische reservoir of rijk heeft waarnaar ze terugkeert. Heer Gautama
noemde deze verenigende of individualiserende kracht de ‘Boeddha’, de
innerlijke oorsprong; een gelijkwaardige term hiervoor in het mahâyâna
van Noord-Azië is dhyâni-boeddha.
Er was een tijd, niet zo lang geleden, waarin westerse
onderzoekers dachten dat de lering over nirvâńa betekende dat het einde
van ieder levend bewust wezen volstrekte en volledige vernietiging inhield,
wanneer dat wezen het stadium van innerlijke groei had bereikt waarin
het deze nirvâńische toestand binnenging; en zij wezen, heel vanzelfsprekend,
op de betekenis van dit samengestelde Sanskrietwoord: nir, ‘uit’
en vâna van de wortel vâ, ‘blazen’. Vandaar dat ze heel
verstandig en logisch opmerkten: ‘Nirvâńa betekent ‘uitgeblazen’, zoals
een kaarsvlam door de zucht van de adem wordt ‘uitgeblazen’!’ Ja, zo
gaat het. Maar wat wordt er ‘uitgeblazen’? Wat houdt op te bestaan?
Is het de bindende geestelijke kracht die deze samengestelde entiteit
een nieuw bestaan geeft in een opeenvolgende reeks die geen bekend begin
heeft, en waarvan de boeddhistische leer zelf aantoont dat ze iets
is dat zichzelf in deze reeks van bedrieglijke, want samengestelde,
voertuigen opnieuw voortbrengt? Dit is onmogelijk omdat, wanneer deze
individualiserende of verenigende energie werd ‘uitgeblazen’, dat wil
zeggen vernietigd, ze zichzelf natuurlijk niet zou kunnen blijven reproduceren
als de bezielende kracht van nieuwe samengestelde lichamen. Het zijn
de samskâra’s, de samenstellingen, die worden uitgeblazen, wat het gevolg
is van, of is ontstaan of teweeggebracht door het karma van het
individu. Dit karma is het individu zelf, omdat de boeddhistische
leer luidt, dat wat opnieuw is voortgebracht het karma is van het voorafgaande
individu, dat iedere samengestelde entiteit van moment tot moment verandert
en dat op ieder nieuw moment de verandering het resultaat of de uitwerking
is van het voorafgaande moment van verandering. Het individu is daarom
op ieder moment in de tijd zijn eigen karma, omdat dat karma het geheel
is van wat hijzelf is. Wanneer de samenstellende delen van een mens
worden ‘uitgeblazen’, ‘nirvâńa binnengaan’, worden ‘uitgedoofd’, dan
leeft de rest van het wezen dat onsterfelijke centrum van verenigende
en individualiserende geestelijke kracht, waaromheen deze samenstellingen
of samskâra’s zich periodiek verzamelen als een boeddha.
Dit is tot op zekere hoogte precies de leer van de esoterische traditie. Het slechte
en lagere deel van ons moet volledig worden uitgewist, ‘vernietigd’ zo u wilt;
met andere woorden, aan het karma dat deze bedrieglijke samenstellingen voortbracht,
moet een eind worden gemaakt. Nieuwe, edeler samenstellingen de voortbrengselen
of gevolgen van de voorafgaande samenstellingen die voortaan zijn verbonden
met de buddhische essentie van het wezen, die geestelijke kracht die de innerlijke
boeddha is, zullen dan op hun eigen verheven gebied voortleven, omdat ze niet
langer worden beheerst door de versluieringen van mâyâ, illusie, de werelden van
vergankelijke samengestelde bouwsels. Het wezen dat aldus een boeddha is geworden,
omdat het zich heeft verlost van de verhullende sluiers, heeft nu de toestand
bereikt waarin het overgaat van de tijdelijkheid van alle gemanifesteerde bestaan
naar de volstrekte bestendigheid van de kosmische werkelijkheid. In plaats van een religie van pessimisme te zijn, biedt de religie van de Boeddha
juist bijzonder veel hoop. Het woord optimisme wordt hier niet gebruikt, omdat
onbezonnen optimisme even dwaas is in zijn soort als onbezonnen pessimisme. Beide
zijn onverstandig, omdat elk een uiterste is. De leer van de Boeddha wees de mensen
op een pad dat noch naar rechts noch naar links liep maar verkoos de Weg
van het Midden. Alle uitersten, ongeacht wat ze zijn, zijn onwerkelijk, omdat
ze onfilosofisch zijn; door haar grote subtiliteit is de leer van de Tathâgata
zo moeilijk te begrijpen. Men leest vaak verhandelingen die zijn gepubliceerd
door westerlingen die boeddhist zijn geworden. De heilige geschriften worden meer
of minder naar de letter begrepen, maar de geest, dat wil zeggen het ‘hart’ van
de Boeddha, wordt zelden doorgrond. De leer van het oog wordt tot op zekere hoogte
begrepen, maar de leer van het hart, het esoterische deel, wordt slechts bij hoge
uitzondering intuďtief begrepen. De grote hindoehervormer en ingewijde,
Gautama de Boeddha, had inderdaad een geheime esoterische leer, die hij bewaarde
voor hen die in staat waren haar te ontvangen. Zoals H.P. Blavatsky in De Geheime
Leer (1:4-5) schrijft:
De geheime gedeelten van de ‘dan’ of ‘jan-na’
(‘dhyan’) van Gautama’s metafysica groots als zij mogen
toeschijnen aan iemand die niet bekend is met de leringen van de wijsheidsreligie van de oudheid betreffen dan ook maar een heel klein deel van het geheel. De hindoehervormer beperkte zijn openbare leringen tot de zuiver morele en fysiologische kant van de wijsheidsreligie, tot de ethiek en de MENS alleen. ‘Het ongeziene en onlichamelijke’, het mysterie van het zijn buiten de sfeer van onze aarde liet de grote leraar in zijn openbare toespraken geheel onbesproken. De verborgen waarheden behield hij voor aan een speciale kring van zijn arhats.

Omdat hij wegens zijn geloften niet alles kon onderwijzen wat hem was medegedeeld hoewel hij een filosofie onderwees die was gebouwd op het fundament van de ware esoterische kennis gaf de Boeddha de wereld slechts de uiterlijke stoffelijke vorm ervan en behield de ziel voor zijn uitverkorenen.
Wanneer sceptische westerse wetenschappers wordt gevraagd: Had de Boeddha een esoterische school, of bevat zijn Wet een esoterische leer, dan wijzen ze bijna onveranderlijk op een uitspraak van de Boeddha zelf, die volgens hen bewijst dat hij het zelf ontkende. Deze vindt men in het Mahâ-Parinibbâna-Sutta, of de leer van het ‘grote en uiteindelijke nirvâńa’, ofwel het ‘grote overgaan’:
Heel kort daarna begon de Gezegende te herstellen; toen hij helemaal van zijn ziekte was genezen, verliet hij het klooster en ging achter het klooster op een plek zitten die daar in gereedheid was gebracht. Daarop ging de eerbiedwaardige Ânanda [zijn geliefde discipel] naar de plaats waar de Gezegende zat, groette hem, ging eerbiedig terzijde zitten, richtte zich tot hem en zei: ‘Ik heb gezien, Heer, dat de Gezegende gezond was en ik heb gezien hoe de Gezegende moest lijden. En hoewel bij het zien van de ziekte van de Gezegende mijn lichaam zo zwak werd als een klimplant, de horizon voor mij vervaagde en mijn vermogens niet langer helder waren, vond ik desondanks een beetje troost in de gedachte dat de Gezegende niet uit het leven zou heengaan, voordat hij tenminste instructies had achtergelaten betreffende de orde.’ ‘Hoe nu, Ânanda? Verwacht de orde
dat van mij? Ik heb de waarheid gepredikt zonder enig onderscheid te maken tussen
een exoterische en esoterische leer: want wat de waarheid betreft, Ânanda, heeft
de Tathâgata niet zoiets als de gesloten vuist van een leraar, die sommige dingen
achterhoudt. Natuurlijk, Ânanda, als er iemand zou zijn die de gedachte koestert,
‘Ik ben het die de broederschap zal leiden’, of, ‘De orde is van mij afhankelijk’,
is hij het die instructies zou moeten vaststellen voor alles wat de orde aangaat.
De Tathâgata nu, Ânanda, denkt niet dat hij de broederschap zou moeten leiden,
of dat de orde van hem afhankelijk is. Waarom zou hij dan instructies achterlaten
voor alles wat de orde betreft? Ook ik, Ânanda, ben nu oud geworden, hoogbejaard,
mijn reis loopt ten einde, mijn dagen zijn geteld, ik ben tachtig jaar geworden,
en precies zoals een versleten wagen, Ânanda, alleen met veel extra zorg kan worden
voortbewogen, zo, lijkt me, kan het lichaam van de Tathâgata alleen met veel extra
zorg in beweging worden gehouden. . . . ‘Daarom, Ânanda, weest u allen lampen voor uzelf. Weest een toevlucht voor uzelf. Neemt niet uw toevlucht tot wat buiten u is. Houdt als een toevlucht vast aan de waarheid. . . .’
hfst. ii, vs. 31-33 (naar Eng. vert. T.W. Rhys Davids,
The Sacred Books of the East, vol. 9)
Bij eerste lezing lijkt het inderdaad of de Heer Boeddha aan
zijn discipelen duidelijk maakte dat hij geen esoterische leer had.
Is dit echter wat hij werkelijk heeft gezegd? Dat is het zeker niet.
Ânanda’s verzoek was: ‘Laat instructies voor ons achter, Heer, over
het besturen van de orde, voordat u heengaat’; de Boeddha weigerde en
zei: ‘Ik heb jullie alles verteld wat nodig is voor het besturen van
de orde en ik heb niets achtergehouden. Ik ben niet zoals een leraar
die jullie enkele dingen vertelt over jullie eigen gedrag en over de
leiding van de broederschap en die andere dingen heimelijk in zijn ‘gesloten
vuist’ verbergt. Ik heb jullie alles verteld wat nodig is voor de leiding
van de orde, waardoor jullie zullen slagen bij het verlossen van de
mens; maar als er iemand in de orde zou opstaan die aangeeft wat vereist
is voor de juiste zorg en leiding ervan, dan is hij het die instructies
zou moeten vaststellen bij elke onverwachte gebeurtenis die de orde
betreft. Jullie zullen in zo’n geval snel ontdekken of hij een werkelijke
of een valse leraar is, want de regels die ikzelf aan jullie heb gegeven,
zijn de fundamentele richtlijnen en gedragsregels voor zowel jullie
zelf als de orde, en die zijn voldoende. Ik heb gezegd.’
Er is een niet gering aantal passages in de verschillende
boeddhistische geschriften van de twee grote Scholen die, zowel door
directe uitspraken als op een indirecte manier, duidelijk verklaren
dat de Boeddha niet alle waarheden die hij kende had geopenbaard.
Twee voorbeelden beide uit de hînayânaschool moeten
als illustratie voldoende zijn. Het eerste vermeldt dat Sâkyamuni een
hand vol bladeren van de Sińsapâ nam en, terwijl hij ernaar wees, verklaarde
dat, zoals dat bundeltje bladeren in zijn hand, zo gering in aantal,
niet alle bladeren waren van de boom waarvan ze afkomstig waren, evenzo
waren de waarheden die hijzelf als leraar had bekendgemaakt, zeker niet
alle waarheden die hij kende (Samyutta-Nikâya, 6:31). Het andere
voorbeeld is één waarin de grote leraar zijn weigering verklaart om
uiteen te zetten of een Boeddha na de dood leeft of niet (Chula-Mâlunkyaputta-Sutta,
1:426). Beide illustreren het voorbehoud bij het onderricht en de terughoudendheid
als dat wordt gegeven, en dit zijn universeel de karakteristieke kenmerken
van hen die de esoterische traditie doorgeven.
. . .
‘Ik ga naar de Boeddha als mijn toevlucht.
Ik ga naar de dharma of de Wet als mijn toevlucht. Ik ga naar de orde
van de heiligen als mijn toevlucht.’
Hoewel deze geloofsbelijdenis ongetwijfeld in Noord-Azië
wordt aanvaard, is ze misschien vooral de leer van de geschriften van
het hînayâna. Hînayâna, het boeddhisme van Zuid-Azië, in tegenstelling
tot het mahâyâna van het Noorden, betekent het ‘gebrekkige’ of ‘kleinere’
voertuig, dat deel van de leer van de Heer Gautama dat niet de hele
leer, die hij onderwees, in expliciete bewoordingen bevat. De naam zelf
maakt dat feit duidelijk: hîna, gebrek, onvolmaaktheid, onvolledigheid;
en yâna, voertuig.
Deze onvolledigheid of onvolmaaktheid betekent niet,
onnauwkeurigheid of onjuistheid; de betekenis is dat dit stelsel de
formele intellectuele leer van de Boeddha weergeeft, of wat de ‘leer
van het oog’ is genoemd, datgene wat uit de geest van de Boeddha voortkwam
als een geordende structuur van zijn denken. Het mahâyâna daarentegen
bevat, naar wordt verklaard, de meer geheime naast de uiterlijke
of algemeen bekende en daarom moeilijker aspecten van de leer
van de Boeddha-Gautama, en is daarom vaak de ‘leer van het hart’ genoemd,
en de oorsprong ervan gaat minstens even ver terug als die van het begin
van het hînayâna. Beide stelsels berusten op waarheid, maar men moet
de exoterische leer van het hînayâna combineren met de esoterische van
het mahâyâna als men de volledige boodschap van de Tathâgata wenst te
ontvangen, zoals hij deze in haar betrekkelijke volledigheid aan zijn
chela’s of discipelen heeft overgebracht.
Westerse oriëntalisten hebben zich grotendeels, zo
niet volledig, gebaseerd op de geschriften van het hînayâna, een stelsel
dat door ongeveer twintig miljoen mensen wordt gevolgd. Van de leringen
van het mahâyâna bezitten zij tot nu toe slechts van enkele geschriften
een grondige kennis: het Saddharma-Puńdarîka is er een; de Lalita-Vistara
is een ander. Er zijn nog enkele andere werken van de noordelijke school
die in Europa slechts oppervlakkige en absoluut onvoldoende aandacht
hebben gekregen. Daarom lijkt het zeker dat de mening van westerse onderzoekers
over de vraag of er nu wel of niet een esoterische leer is die de Boeddha
onderrichtte, bijna uitsluitend is gebaseerd op het bestuderen van de
tot dusver beschikbare geschriften van het hînayâna van het zuiden,
het ‘gebrekkige’, want onvolledige voertuig of stelsel. Het is inderdaad
een vreemde zaak te veronderstellen dat de Boeddha Gautama het enige
historische voorbeeld is van een leraar die geen leringen van een meer
verborgen of geheim karakter heeft nagelaten dan die hij tijdens zijn
zwerftochten over de bergen en vlakten van India openlijk verkondigde.
De uitzondering zou zo opvallend zijn dat ze een afzonderlijke verklaring
zou vereisen.
Laten we ons nu wenden tot een van de sűtra’s, het
Saddharma-Puńdarîka, waarvoor de grootst mogelijke eerbied wordt
betoond door ongeveer 400 miljoen volgelingen van de mahâyânaleer, die
even boeddhistisch en zuiver ‘orthodox’ is als die van het hînayâna
van het zuiden. Het grootste deel van het bewijsmateriaal voor de waarde
van de leer ligt beslist in de geschriften van het noorden.
Je bent verbaasd, Kâsyapa, dat je het mysterie dat door de Tathâgata is uitgelegd,
niet kunt doorgronden. Dat komt, Kâsyapa, omdat het mysterie dat door de tathâgata’s,
de arhats, enz., wordt verkondigd, moeilijk is te begrijpen.
En bij die gelegenheid sprak de Heer om hetzelfde onderwerp nader toe te lichten
de volgende stanza’s uit:
1. Ik ben de dharmarâja, ter wereld gekomen als de vernietiger van het
bestaan.
hfst.
v (naar Eng. vert. H. Kern); The Sacred Books of the
East, vol. 21 De filosofische leer van het boeddhisme
zegt dat de hele wereld om ons heen vergankelijk is, bedrieglijk, mâyâvi,
maar dat alle bestaansvormen zijn gebaseerd op en opgebouwd rond iets innerlijks,
geheims, fundamenteels, dat de noordelijke Scholen, die zich achter de grote mahâyânaleer
hebben geschaard, de sűnyatâ noemen, de ‘leegte’, het ongemanifesteerde.
Het vervolg van dit citaat luidt:
Ik verkondig de wet aan alle wezens na hun karakter
te hebben onderscheiden (onderzocht).
2. Hoogstaande mensen met een wijs inzicht beschermen het woord, beschermen het mysterie, en onthullen het niet aan levende wezens.
Op. cit.
Welke inhoud hebben deze zinnen, die de uitdrukkingen ‘woord’ en ‘het mysterie
beschermen’ bevatten, als de betekenis niet die is van een lering die voor de
gewone man te moeilijk is om volledig in zich op te nemen? Hier is kennelijk sprake
van een duidelijke verwijzing naar een beperking in de overdracht van de Geheime
Leer of esoterische traditie, die niet in het wilde weg aan iedereen wordt geopenbaard,
omdat ze een ‘mysterie’ is dat moet worden beschermd; toch is aan ‘hoogstaande
mensen met een wijs inzicht’ dit mysterie onthuld, want het is hun verboden het
aan ‘levende wezens’ over te dragen of te onthullen, tenzij deze geschikt zijn
het te ontvangen.
3. Die wetenschap is moeilijk te begrijpen; gewone mensen
zouden als zij er plotseling van zouden horen, verbijsterd zijn; ze
zouden in hun onwetendheid de weg kwijtraken en verdwalen.
4. Ik spreek overeenkomstig hun begrip en geestelijke vermogens; door
middel van verschillende betekenisnuances pas ik mijn denkbeelden (of
de theorie) aan.
Op. cit.
Volgens westerse geleerden zou het Saddharma-Puńdarîka
een product van latere datum zijn, en een van de werken van een mystieke
school die enkele eeuwen na het heengaan van de Boeddha in het noorden
van Azië grote opgang maakte. Dit kan heel goed het geval zijn, maar
het tast de kern van de zaak niet aan, dat zo’n beperkt onderricht niet
had kunnen plaatshebben, noch zo algemeen kon worden aanvaard, als er
niet overal in het noordelijke boeddhisme een sterke stroom van esoterisch
denken heerste, waarvan het alleen maar juist zou zijn om deze te herleiden
tot de tijd van de Boeddha zelf. Anders zou iedere vondst of mystieke
bespiegeling van later datum waarschijnlijk als hoogst onaanvaardbaar
zijn beschouwd en zouden absoluut zijn verworpen zodra de eerste pogingen
werden ondernomen om ze openbaar te maken. De geschiedenis van het mystieke
denken toont duidelijk genoeg aan, dat de esoterie van de stichter van
elk groot stelsel na zijn dood geleidelijk vervaagde, en haar plaats
werd ingenomen door alleen maar orthodoxie, waarin de overgeleverde
en geschreven teksten, zoals ze waren ontvangen, gewijd en onaantastbaar
werden en vaak werden gehuld in een sfeer van heiligheid die elke toevoeging
of wezenlijke verandering verbood. Dit blijkt bijvoorbeeld duidelijk
uit de literatuur en de mystieke geschiedenis van het christendom.
Alles
wat de Heer Boeddha onderwees was in wezen waar, maar hij leerde zeker niet alles
aan alle mensen. Hij onderwees alles wat nodig was voor de verkondiging van de
filosofische en religieuze leer die hij bekendmaakte, en deed dat eveneens voor
wat betreft het bestuur van de orde gedurende zijn leven en voor haar leiding
na zijn overlijden en hield niets achter in een ‘gesloten vuist’; en de gesloten-vuist-passage
zegt niet meer dan dat. De conclusies die westerlingen uit de woorden ‘gesloten
vuist’ trokken, dat de Heer Boeddha geen esoterische leer had om over te dragen
en dat er tijdens en na zijn leven geen esoterische school of groep van discipelen
bestond, schijnen daarom eenvoudig een belachelijke verdraaiing te zijn van de
historische feiten; bovendien zou men de hele geschiedenis van het levensdrama
van de Heer Boeddha moeten voorleggen als een krachtig bewijs van het tegendeel.
Het hele stelsel van het mahâyâna met al zijn verschillende scholen, zoals die
van Nâgârjuna en Âryasamgha die elk een esoterische leer verkondigde
verschaft het overtuigende bewijs dat het boeddhisme sinds de vroegste tijden
een esoterie kende, die op grond van de logica van de geschiedenis en de bekende
eigenschappen van de menselijke natuur op de grote stichter zelf moet worden teruggevoerd.
Opdat men niet de conclusie trekt dat de Boeddha
leerde dat het niet nodig was dat leraren hem in zijn broederschap zouden
opvolgen, is het goed om niet alleen het pragmatische boeddhisme van
het zuiden te beschouwen, maar meer in het bijzonder aandacht te schenken
aan dat van de mystieke school van het noorden, waar gedurende latere
eeuwen miljoenen mensen waren die de verschillende scholen volgden.
Het bestaan van rechtmatige opvolgers van de Boeddha, die eeuw na eeuw
elkaars plaats innamen, werd zowel in het zuiden als in het noorden
algemeen erkend, ofschoon kennelijk niemand ooit als de gelijke van
de grote meester zelf werd beschouwd. Zijn unieke positie als leraar
is ontegenzeglijk een van de fundamentele leringen van het boeddhisme,
dat verklaart dat Boeddha’s alleen met grote tussenpozen verschijnen
en in perioden die cyclisch zijn bepaald, waarmee de brahmaanse leer
wordt herhaald van een opvolging van leraren van de Wet, waarop Krishńa
in de Bhagavad-Gîtâ (4:7) doelt met de woorden: ‘Telkens wanneer
in de wereld de deugdzaamheid afneemt, . . . breng ik mijzelf opnieuw
voort.’
Deze opvolging of opeenvolgende reeks van leraren
wordt in het brahmanisme de guruparamparâ genoemd. Ze heeft in
verschillende tijden uiteenlopende betekenissen gehad; en of bepaalde
boeddhistische geleerden het willen toegeven of niet, het feit blijft
dat het historische boeddhisme ons een opeenvolging van leraren laat
zien soms zijn deze leraren gescheiden door tamelijk lange tijdsperioden;
in andere gevallen van meer mystieke en besloten scholen volgt de ene
leraar de andere op, wanneer de voorganger sterft en de opvolger zijn
functie aanvaardt.
Onderzoek van de historische feiten zal duidelijk maken dat in het boeddhisme
van tijd tot tijd minder grote wijzen en zieners zijn verschenen, zoals Nâgârjuna
en Âryasamgha, die scholen stichtten of ze van hun voorgangers overnamen; die
ieder een nieuwe versie van de oude boeddhistische wijsheid onderrichtten, maar
toch allemaal trouwe volgelingen waren van de Heer Boeddha; en wat hun verschillen
als individuen misschien ook waren, al deze diverse scholen beschouwen de grote
Meester als de bron van hun respectieve en min of meer afwijkende filosofieën.
De meeste, zo niet alle, grote figuren die de Boeddha als hoofden van de verschillende
boeddhistische scholen zijn opgevolgd, waren echte ingewijden, wijze, bedachtzame
en hoogstaande mensen, die op grond van hun eigen geestelijke, intellectuele en
psychische graad van evolutie ieder op hun eigen terrein, de leringen van de Boeddha-Gautama
hebben ontwikkeld, en zich bezig hielden met verschillende gedeelten van het veelomvattende
gebied van de boeddhistische filosofie. Laat ik volstaan met te
wijzen op een of twee veelbetekenende passages uit de oude boeddhistische overlevering,
aan de betekenis waarvan consequent wordt voorbijgegaan, omdat ze verkeerd worden
begrepen. In het Dhammapada, dat zich in het algemeen bezighoudt met het
probleem van het zelf, treffen we de volgende veelzeggende gedachten aan (hfst.
12, vs. 160): Het Zelf is de meester van het zelf want wie
anders zou zijn heer kunnen zijn? Als het zelf [de samengestelde eenheid] volledig
wordt beheerst, vindt de mens een Meester, zoals nergens anders kan worden gevonden.
Dit is een duidelijke verklaring over het bestaan in de menselijke
constitutie van het leidende, beheersende wortelzelf de essentiële âtman
of het fundamentele zelf, dat in het lagere zelf of de ziel leeft en er zijn transcendente
krachten in manifesteert, en die ziel is niets anders dan het ‘samengestelde geheel’
van elementen, dat de mens in zijn alledaagse bestaan is. Als men bedenkt dat
het Dhammapada een van de meest gezaghebbende en geëerbiedigde geschriften
van de hînayâna- of zuidelijke school is, kan men de kracht van deze uitspraak
naar waarde schatten, te meer omdat deze school altijd wordt aangehaald, en ten
onrechte, als zou ze een nihilisme leren iets dat zo vaak tegen het boeddhisme
wordt ingebracht ter ondersteuning van de opvatting dat het een pessimistisch
stelsel zou zijn zonder spirituele grondslag of betekenis.
Nog een voorbeeld, dit keer ontleend aan het mahâyâna, en afkomstig van iemand
die in het boeddhisme altijd als bodhisattva is erkend Nâgârjuna, een van
de meest toegewijde latere volgelingen van de Boeddha Gautama. In zijn commentaar
op het beroemde boeddhistische geschrift het Prajńâ-Pâramitâ-sűtra, zegt
hij het volgende: Soms leerde de Tathâgata dat de âtman werkelijk
bestaat, maar andere keren leerde hij dat de âtman niet bestaat.
naar de Chinese versie van Yuan Chuang
Precies. Moeten we dan veronderstellen dat de Boeddha opzettelijk
tegenstrijdigheden leerde om zijn toehoorders in de war te brengen en
te misleiden? Welnee, want dat idee is belachelijk. Wat al is gezegd
over de samengestelde constitutie van de mens, met behulp waarvan het
eeuwige zelf of de âtman (in dit geval de dhyâni-boeddha) werkt door
middel van zijn onberekenbare ‘lagere zelf’, moet voldoende verklaren
dat de verschillende betekenissen van ‘zelf’ in het oude boeddhistische
denken en door de grote meester zelf even scherp werden onderscheiden
als tegenwoordig het geval is. De Boeddha bedoelde onmiskenbaar dat
de âtman als het essentiële zelf of de dhyâni-boeddha in de menselijke
constitutie, altijd bestaat en zich blijft ontplooien, en eeuwigdurend
is; maar dat het lagere zelf of de lagere persoonlijkheid van een mens
slechts de zwakke afspiegeling ervan is, de ziel, en daarom niet bestaat
als een duurzame entiteit. Hetzelfde spel met het woord ‘zelf’
(âtman) is duidelijk te zien in het bovenstaande citaat uit het
Dhammapada, waarin het Zelf als meester de heer is van het lagere
zelf als alleen maar de mens. Hoewel er veel passages in boeddhistische
geschriften zijn over het niet-bestaan van de âtman als het menselijke
zelf of de ziel de leer van anattâ in de Pâli-geschriften
is de waarheid dat deze passages niet op zichzelf kunnen worden
beschouwd en los van andere leringen die duidelijk verklaren dat de
âtman is.
Waarschijnlijk is de voornaamste oorzaak van de wijdverbreide
misvatting over de wezenlijke aard van de boeddhistische leer zoals
die aanvankelijk werd bekendgemaakt, het bij de vroegere westerse onderzoekers
bijna volledig ontbreken van het inzicht, dat de Boeddha-Gautama meer
dan iets anders beoogde om de mensen een groter licht, meer hoop en
een ruimere geestelijke visie te brengen. In feite gooide hij enkele
van de tot dan toe stevig gesloten deuren van de brahmaanse filosofie
open en haalde zich daardoor onmiddellijk het verzet en de vijandigheid
van de meeste brahmanen van zijn tijd op de hals. In de ogen van de
Boeddha-Gautama is de mens een pelgrim, kind van het heelal, die soms
wordt verblind door mahâmâyâ of de ‘grote illusie’ van het kosmische
bestaan, en aan wie daarom de Weg of Wet moet worden gewezen, die de
dharma wordt genoemd, die verwijst naar het feit dat slechts
door te worden in plaats van door alleen maar te zijn, de mens
de grotere mens zou kunnen worden die hij in de essentie van zijn constitutie
is.
Een ruimere
en diepzinniger opvatting van de boeddhistische filosofie dan tot dusver in westerse
landen heeft geheerst blijkt uit het recente verschijnen van boeken over de Boeddha
en zijn religie-filosofie vanuit een meer welwillend standpunt. In 1935 verscheen
het boekje getiteld Indian Religion and Survival van Mw. Rhys Davids. Deze
briljante kenner van het boeddhisme, die grote bekendheid geniet om haar inspanningen
op het gebied van de Pâli geschriften en de vertalingen daarvan, schrijft het
volgende: [De Boeddha] wilde aan ieder mens laten zien dat er Meer
besloten ligt in zijn aard, zijn leven en zijn bestemming. Dit wil zeggen, dat
het worden, het geestelijk groeien tot de essentie van zijn natuur behoort, als
geest of ware mens; dat hij om ‘op de juiste manier’ te worden, zijn wil moet
gebruiken en moet kiezen; dat de godheid in hem verkeert en invloed heeft in het
innerlijke gevoel van wat juist is, van wat zou ‘moeten’, bekend als dharma. blz. 8
Wat bij dit alles vooral opvalt is dat de kern van de boodschap
van de Boeddha was dat hij de nadruk legde op de leer van het worden.
Door zijn ‘worden’, door zijn geleidelijke vooruitgang door voortdurende
en ononderbroken evolutionaire veranderingen, kan een mens zich tot
de hoogste goden verheffen of zich door wat hij wil en doet verlagen
tot de lage en afschuwelijke niveaus van de wezens in de zogenaamde
hellen, waarover in de boeddhistische literatuur zoveel is te vinden.
In deze leer
van het worden vinden we de grondgedachte van de vele uitspraken in het boeddhisme
en ook elders, dat ieder mens in zich het vermogen heeft om in de loop van eeuwen
een Boeddha te worden. Zoals Mw. Rhys Davids zegt:
Dat niet alleen deze bodhisattva [de Boeddha-Gautama in een
vroeger bestaan] maar ieder mens het in zich heeft uiteindelijk het
boeddhaschap te verwezenlijken, werd door het mahâyâna boeddhisme naar
voren gebracht. Op. cit., blz. 42
Het is te betreuren dat deze bekwame Pâlikenner moest werken in de veronderstelling
dat het boeddhisme van Zuid-Azië zou hebben ‘verzuimd aan te tonen dat het evenzeer
van toepassing is op ieder mens’. De reden waarom Mw. Rhys Davids gelooft dat
deze lering in de Pâligeschriften ontbreekt, schijnt te liggen in het feit dat
deze niet uitdrukkelijk als een leer wordt vermeld; niettemin bevat het hînayânastelsel
zowel in de vorm van aanwijzingen als in zeldzame gevallen door rechtstreekse
toespelingen, dezelfde leer van het worden en dezelfde verwijzing naar de resultaten
van een dergelijk worden als het mahâyâna; maar in laatstgenoemd stelsel is de
lering expliciet en wordt vrij goed uitgewerkt. Mw. Rhys Davids
spreekt uitvoerig over de leer van de ‘overleving’; in het verleden is veel nutteloze
strijd gevoerd over de vraag of het boeddhisme nu wel of niet de vernietiging
van de menselijke samenstelling bij de dood leert. De meeste westerse boeddhistische
onderzoekers van vroeger schijnen te hebben geloofd dat één bewijs van het zogenaamde
pessimisme van het boeddhisme het feit was dat het leerde dat met het uiteenvallen
van de menselijke samengestelde entiteit bij de dood, de entiteit verdwijnt, volledig
wordt vernietigd; dit ondanks de herhaalde verklaringen, zelfs van het hînayâna,
dat wat het uiteenvallen van de samengestelde entiteit overleeft, haar karma
is, de gevolgen van wat de samengestelde entiteit op het ogenblik van het uiteenvallen
zelf was. Het zou duidelijk moeten zijn dat het woord karma, aldus gebruikt, een
technische betekenis moet hebben, omdat het voor de hand ligt dat resultaten of
gevolgen de dood van hun schepper niet kunnen overleven, en wel hierom dat als
resultaten of gevolgen niet in een wezen inherent zijn als ze geen deel
van een entiteit uitmaken ze op zichzelf geen bestaan hebben. Een ‘handeling’
kan niet overleven, evenmin als een ‘gevolg’, behalve in de moderne wetenschappelijke
zin van indrukken die zijn gemaakt op omringend materiaal. Dit is niet de betekenis
van de leer van de Boeddha, omdat zowel het mahâyâna als het hînayâna vol staan
met voorbeelden van entiteiten, ‘samengestelde eenheden’, die niettemin na de
dood, en na een bepaalde periode van een ander bestaan in andere werelden, opnieuw
als mensen op aarde worden geboren. De verhalen over de
Boeddha zijn hiervan verhelderende illustraties, zoals bijvoorbeeld de beroemde
Jâtakaverhalen. Deze 550 of meer ‘wedergeboorteverhalen’ beschrijven de
herhaalde reďncarnaties van de Boeddha die zouden hebben plaatsgehad, en laten
zien hoe hij van lagere naar hogere stadia opklimt; en als nu de ‘samengestelde
eenheid’ bij zijn dood wordt vernietigd, hoe kan dan zo’n niet-bestaande entiteit
worden herboren in een eindeloze reeks nieuwe manifestaties van het inherente
karma van die entiteit? Is het niet duidelijk dat de wetenschappers er niet in
zijn geslaagd de diepe betekenis van de leer van de Boeddha te begrijpen? Het
raadsel wordt opgelost als men zich de lering van de theosofie herinnert, die
erop neerkomt dat de mens, evenals ieder ander wezen of entiteit, zijn eigen karma
is. Zijn karma is hijzelf, want hijzelf is het resultaat, de vrucht, het product
van elke voorafgaande gedachte, gevoel, emotie of handeling in de praktisch eindeloze
reeks van vroegere wedergeboorten, waarbij elk van die geboorten zichzelf automatisch
reproduceerde, zoals deze door zijn eigen wil en handelen was veranderd
dat wil zeggen, het bewustzijn dat op die ‘samengestelde eenheid’ inwerkt, en
daarmee karma of aanpassingen in de substantie van de mens zelf teweegbrengt.
Een mens is dus werkelijk zijn eigen karma; hij is zijn eigen kind, de vrucht
van wat hij vroeger wilde dat hij nu zou zijn, precies zoals hij op dit ogenblik,
in zijn huidige samengestelde constitutie, door middel van resultaten of gevolgen
die op zijn constitutie hun uitwerking hebben, zichzelf wenst en maakt tot wat
hij in de toekomst zal worden. Mw. Rhys Davids citeert een
passage uit een van de Jâtaka’s en merkt dan op:
‘Nu komt het je misschien voor, Ânanda, dat Jotipâla in die
tijd een andere persoon was, maar je moet dat niet zo zien. Ik
was in die tijd Jotipâla.’ Was meer nadruk mogelijk? Ik zeg dit, omdat
het latere boeddhisme het overgaan van een en dezelfde persoon ging
ontkennen, ging ontkennen dat er een persoonlijke overlevende was.
Op. cit., blz. 57
Dit citaat bewijst dat er iets is dat
het uiteenvallen van de samengestelde eenheid overleeft, zoals nadrukkelijk wordt
verklaard in de boeddhistische geschriften zelf die continuďteit toeschrijven
aan de grootheid x in deze samengestelde eenheid, die telkens weer zowel op aarde
als in andere werelden terugkeert of reďncarneert. De boeddhistische geschriften
verklaren dat deze grootheid x het karma van de entiteit is. Mw. Rhys Davids schijnt
zich tegen deze abstracte filosofische verklaring te verzetten en gelooft dat
zij in wat ze het oorspronkelijke boeddhisme noemt, een lering heeft gevonden
die erop neerkomt dat er een werkelijke persoon is die het fysieke uiteenvallen
of de dood overleeft. Precies, maar deze overlevende ‘persoon’ is de karmische
entiteit of het karma van de voorafgaande entiteit die stierf en die zo overleeft.
Wat is een ‘persoon’ tenslotte anders dan een masker, een voertuig, gevormd uit
samengestelde elementen uit de omringende natuur, waardoor de geestelijke kracht
- de innerlijke boeddha, de dhyâni-boeddha, de innerlijke god werkt en
leeft, en die zoals de Boeddha zelf onderwees, de mens opnieuw kan worden
door zó te leven en zich in te spannen dat voor deze godheid, zelfs hier op aarde,
een karmische band of een karmisch bestaan tot stand wordt gebracht.
Mw. Rhys Davids schijnt de leer in de boeddhistische Pâli geschriften over het
overleven van het karma als de entiteit zelf, jammer genoeg toe te schrijven aan
de monnikachtige gedachtespinsels van boeddhistische kluizenaars, die probeerden
de wereld te ontvluchten en die volstrekte vernietiging van hun essentie begeerden
boven haar voortgezet bestaan in bewuste wedergeboorten. Mw. Rhys Davids heeft
hier de subtiele filosofische betekenis volkomen verkeerd begrepen; we geloven
dat de kennis over het boeddhisme in de toekomst de werkelijke leer hierover van
de Pâligeschriften van het hînayâna zal terugvoeren tot de verklaringen van Boeddha-Gautama
zelf. De tijd zal het leren. Toch moet men de verschuldigde achting betonen aan
deze moedige onderzoeker die in deze tijd, kennelijk alleen, niet bang is het
hoofd te bieden aan de stroom van misvattingen en vooroordelen die de vroegere
westerse studie van het boeddhisme zo krachtig in beweging heeft gezet.
Vraag: Als er geen overlevende entiteit is, wat ging er dan van geboorte tot geboorte
in die Jâtakaverhalen die, wat men er ook van mag denken, verklaren dat
de meeste boeddhisten algemeen aanvaarden dat er een of andere grootheid x tot
dat complex van skandha’s behoort dat de mens, die van leven naar leven gaat,
vormt? Of, wat te zeggen van de vele voorbeelden in de canonieke boeddhistische
geschriften zelf die de grote leraar opmerkingen, gelijkenissen en verwijzingen
in de mond leggen over de vroegere geboorten van allerlei personen? Als het boeddhisme
een dergelijke continuďteit door middel van herhaalde belichamingen van iets
niet onderwees, waarom dan al deze toespelingen op reďncarnerende wezens?
Wat is het dan dat vanaf het meest onbetekenende
wezen, heengaat door de vele en velerlei gati’s of ‘wegen’ van
bestaan en door herhaalde en voortdurende wedergeboorten, totdat dat
iets, die grootheid x, een Boeddha wordt? De geschriften van
Zuid-Azië, het hînayâna, zullen zeggen dat het resultaten, gevolgen
zijn: karma. Maar is het denkbaar dat het meest verheven geestelijke
genie uit de geschiedenis onderwees dat gevolgen, samenstellingen of
uitwerkingen, technisch genoemd samskâra’s of alleen maar verzamelingen,
in de vorm van een entiteit van leven naar leven kunnen overgaan en
dat ook inderdaad doen, zichzelf opnieuw verzamelen nadat ze keer op
keer als atomaire samenstellingen werden verspreid over de verschillende
natuurrijken, waaruit ze oorspronkelijk werden aangetrokken? Het antwoord
hangt volledig af van de betekenis die we aan deze term samskâra’s
en aan de term skandha’s geven. Als dit slechts verzamelingen
atomen zijn die zowel op het psycho-emotionele als op het fysieke gebied
bestaan, zonder enige innerlijke binding met de spiritueel-psychische
eenheid, dan moeten we concluderen dat dit titanische intellect een
onmogelijkheid onderwees. Als we daarentegen de samskâra’s opvatten
als psychomagnetische en materiële verzamelingen levensatomen, die tot
elkaar worden aangetrokken op grond van hun intrinsieke magnetische
levenskracht en worden verenigd en beheerst door de herhaalde werking
van dezelfde spirituele en intellectuele krachten die hen vroeger als
een samengesteld voertuig bijeenhielden, dan hebben we werkelijk een
redelijke en logische leer die overeenkomt met wat wijzelf weten over
het ingewikkelde en een eenheid vormende, maar toch samengestelde karakter
van onze constitutie.
Terwijl het volkomen waar is dat de lagere delen
van bijvoorbeeld een mens een samenstel of complex vormen, en dus als
zo’n samenstel, in het boeddhisme de samskâra’s genoemd, sterfelijk
en vergankelijk zijn, is er niettemin iets van spirituele, intellectuele
en psychische aard, een factor x, waaromheen deze tot eenheid geworden
samenstelling zich bij iedere volgende wedergeboorte opnieuw verzamelt.
Het is dit iets waardoor het samenstel opnieuw wordt verenigd
en gedurende het leven als een entiteit wordt bijeengehouden. Hier is
geen sprake van een leer zoals die van de onvergankelijke, onsterfelijke
ziel in christelijke zin, eeuwig statisch in haar onveranderlijke essentiële
kenmerken, want wil zo’n ziel onsterfelijk zijn, dan kan ze in
wezen niet veranderen, wat zou betekenen dat ze niet kan evolueren of
groeien, omdat wanneer ze dat wel zou doen, ze niet langer is wat ze
tevoren was. Daarom is deze grootheid x, noem haar karma als u wilt,
dat vitaal-psychische iets dat waarborgt dat de samskâra’s
voor het volgende leven opnieuw worden bijeengebracht om zo de nieuwe
mens te reproduceren als de vrucht van zijn vorige leven, en inderdaad
van alle voorafgaande levens.
Laten we proberen deze zeer mystieke leer toe te
lichten: denk eens aan een kind geboren uit een oneindig kleine
menselijke levenskiem, maar in een aantal jaren wordt het een man van
één meter tachtig. Daartoe moet het vele en verschillende groeistadia
doormaken, van evolutie. Eerst is er de microscopisch kleine
kiem die zich ontwikkelt tot het embryo, waaruit een kind wordt geboren,
dat opgroeit tot een jongen; de jongen verandert in een jongeman; de
jongeman wordt de volwassen man, en tenslotte begint voor de man na
de volwassenheid en de volheid van zijn kunnen het stadium van de ouderdom,
het verval en de dood. Elk van deze stadia is een verandering ten opzichte
van het voorafgaande stadium, en elk is het karma van het direct voorafgaande
stadium en van alle voorafgaande stadia. Toch is de mens door alle veranderingen
heen dezelfde, hoewel de mens zelf verandert omdat ook hij groeit.
De jongen van zes is niet de jongen van tien; de
jongeman van vijfentwintig is niet de man van veertig; en de man van
tachtig die al snel zijn rust en vrede zal vinden, is niet het pasgeboren
kind niettemin is de entiteit vanaf het begin van de cyclische
reeks tot het einde dezelfde, omdat er een ononderbroken reeks is van
stadia van verandering, die op groei, op evolutie wijzen.
In dit voorbeeld hebben
we de sleutel tot de boeddhistische gedachte. Precies zoals het is met de geboorte
en ontwikkeling van een kind tot een volwassene, zo is het met het overgaan van
het karma van een entiteit van lichaam naar lichaam door de verschillende stadia
van wedergeboorte en de verschillende tijdsperioden: het gaan van laag naar hoog
van die grootheid x die theosofen het reďncarnerende ego noemen, terwijl de mystieke
boeddhisten spreken van de lichtstraal van de boeddha binnenin ons. Het hînayâna
van het zuiden spreekt erover als het ‘karma’ van de mens dat voort durend edeler,
grootser en verder ontwikkeld wordt, totdat de mens door deze karmische veranderingen
tenslotte een bodhisattva wordt; de bodhisattva wordt dan een boeddha, die uiteindelijk
nirvâńa binnengaat. In de theosofie wordt dit iets,
deze factor x, de monade genoemd die in essentie onvergankelijk, en de
bron van alle bewustzijn en wil van eeuw tot eeuw gedurende het hele manvantara
voortgaat en door middel van stralen vanuit haar essentie zichzelf reproduceert
in de verschillende wederbelichamingen of reďncarnaties die ze aldus voortbrengt.
In het mystieke boeddhisme, vooral van het noorden, is deze monade identiek met
de dhyâni-boeddha of innerlijke spirituele ‘boeddha van meditatie’, die het hart
of de kern van elk zich wederbelichamend wezen is. Zoals in de theosofie iedere
monade een straal is van en vanuit de kosmische mahâbuddhi, zo is in het boeddhisme
iedere dhyâni-boeddha een straal van Amitâbha-Boeddha, een vorm of manifestatie
van âlaya of de kosmische geest. Zo is er een straal van
de hemelse boeddha binnenin de samengestelde entiteit, die mens wordt genoemd
en die is opgebouwd uit de samskâra’s; en door de invloed van deze straal
werden in het begin de samskâra’s bijeengebracht, een straal die door de
eeuwen heen standhoudt en door middel van herhaalde belichamingen op aarde dezelfde
karmische entiteit die vroeger bestond opnieuw voortbrengt. De leer van het zuiden,
van het hînayâna, is dus waar wanneer deze zegt dat wat van een mens na zijn dood
overblijft, zijn karma is, omdat dit karma de mens zelf is. Ondanks
alles wat in dit hoofdstuk is gezegd, is van het onderwerp weinig meer dan een
schets gegeven, maar toch met voldoende inhoud, naar wordt gehoopt, om zijn innerlijke
betekenis naar voren te brengen. De man die bij zijn volgelingen en in het westen
onder verschillende namen bekend is, zoals Gautama de Boeddha, Sâkyamuni of de
Sâkya-wijze, of onder zijn eigen naam Siddhârtha wat betekent ‘hij die
zijn doel heeft bereikt’ werd bij wassende maan in Noord-India in de heuvels
aan de voet van het Himâlayagebergte geboren rond de lentenachtevening van het
jaar 643 v.Chr. Zijn vader was Suddhodana, wat volgens pragmatische
westerlingen ‘zuivere rijst’ of ‘zuiver voedsel’ betekent; maar zij vergeten kennelijk
dat het praktisch onmogelijk is dat dit de vertaling ervan kan zijn, omdat het
de Sanskrietgrammatica geweld zou aandoen en het origineel van die vertaling zou
moeten worden gespeld Suddhaudana. Het woord betekent ‘zuiver water’ of
‘zuivere stroom’ en houdt kennelijk verband met het feit dat zijn moeder Mâyâ
of Mâyâdevî werd genoemd, wat ‘illusie’ betekent, of ‘de godin Illusie’
een mystieke naam die verwijst naar de boeddhistische lering dat Gautama’s oorsprong
goddelijk was, uit de hemelse boeddha van wie een zuivere straal van de geest
was uitgegaan die door de rijken van ‘illusie’ ging en in mystieke zin
het leven had geschonken aan de Boeddha. De naam van zijn vrouw was Yasodharâ,
die kan worden vertaald met ‘draagster van luister’, of misschien beter ‘bezitster
van luister’, wat op het feit wijst dat hij als de andere ‘helft’ van zichzelf
spirituele eigenschappen en vermogens bezat, waardoor en waarmee hij leefde en
werkte. Het is niet nodig hier het wereldberoemde levensverhaal
van de Boeddha te vertellen. Degenen die tegenwoordig zo sterk worden geboeid
door de verschillende vormen van de lagere Indiase yoga, zoals deze in westerse
landen door rondtrekkende denkers van het Indiase schiereiland overal is verkondigd,
en die aannemen dat het pad naar inwijding en innerlijke ontplooiing kastijding,
of nog erger, verminking van het fysieke lichaam betekent, zouden zich ernstig
moeten beraden over het feit dat de Boeddha, nadat hij deze verschillende manieren
om zich door middel van yoga innerlijk te ontwikkelen had beproefd, ze alle had
opgegeven en als nutteloos voor zijn verheven doel had verworpen.
Iconografie en beeldende kunst in het boeddhisme laten gewoonlijk de verschillende
fasen zien van de vele gebeurtenissen in zijn leven, voordat hij volledige verlichting
of het boeddhaschap verwierf onder de bodhiboom, die ter herinnering aan deze
grote gebeurtenis zo werd genoemd. De meest informatie geven die voorstellingen
van de Boeddha waarop hij in een van de vele houdingen van spirituele meditatie
of innerlijke overpeinzing wordt afgebeeld; maar even belangrijk zijn die waarop
hij wordt voorgesteld zoals hij was voordat hij Boeddha werd, namelijk als een
evenbeeld van iemand die vel over been is, wat de Duitsers een Hautskelet
noemen.
Het pad naar de tempel van wijsheid en van innerlijke
verlichting is niet het pad van kastijding van het vlees, maar van de
beheersing van de wil, het leiden van het leven, gepaard gaand met intellectueel
ontwaken het pad van innerlijke ontwikkeling en de eenwording
met de hogere elementen van de menselijke constitutie, wat in het boeddhisme
‘het Edele Achtvoudige Pad’ wordt genoemd, dat zelf is gebaseerd op
de Vier Fundamentele Waarheden:
De edele waarheid over verdriet en lijden; De edele waarheid over de oorzaak
van verdriet en lijden; De edele waarheid over de beëindiging van verdriet
en lijden; De edele waarheid over het pad dat tot deze beëindiging leidt.
Deze vier waarheden kunnen als volgt worden omschreven:
1. |
Lijden en verdriet bestaan in alle gemanifesteerde wezens. |
2. |
Er is een oorzaak voor het lijden en het verdriet die bestaan. |
3. |
Er is een manier om de oorzaken van het lijden en het verdriet
die bestaan, teniet te doen. |
4. |
Er is een pad; door dit pad te volgen worden de oorzaken van
het lijden en het verdriet die bestaan, tenietgedaan. Dit pad bestaat
uit een voortdurende verandering die leidt tot verbetering van de
factoren of samskâra’s van ons bewustzijn, en wordt het Edele Achtvoudige
Pad genoemd. |
Het Edele Achtvoudige Pad
1. |
Erkenning van de juistheid van de hierboven genoemde vier waarheden.
|
2. |
Het te bereiken doel helder voor ogen houden, dit vasthouden met
onderscheidingsvermogen. |
3. |
Altijd en overal de juiste woorden of weloverwogen en beheerste
taal gebruiken. |
4. |
Altijd en overal weloverwogen en beheerst handelen. |
5. |
Passende en eerzame middelen van bestaan. |
6. |
Een onbuigzame wil om het beoogde doel te bereiken. |
7. |
Een gretig intellect dat altijd openstaat voor een grotere waarheid
en bereid is te leren; en de ontwikkeling van een sterk en goed
geheugen. |
8. |
Een ongehinderde geestelijke waarneming, gepaard gaand met een
grote zorgvuldigheid in het denken; de grondgedachte van alle voorafgaande
punten, en deze betekent juiste meditatie met een kalme geest waarin
aldus wijsheid binnenstroomt. |
Naast
dit ‘edele achtvoudige pad’, zijn er de pâramitâ’s of verheven deugden die door
de leerlingen van de scholen van het noorden worden bestudeerd.
Wat zijn deze pâramitâ’s? Ze worden hieronder gegeven zoals ze staan in H.P. Blavatsky’s
De Stem van de Stilte (blz. 45-6). Hoewel in de eerste plaats een theosoof,
was ze ook formeel een boeddhist, waartoe ze eens, toen ze op Ceylon was, Pansil
of de vijf exoterische geloften had afgelegd.
1. |
DÂNA, de sleutel van barmhartigheid en
onsterfelijke liefde. |
2. |
SILA, de sleutel van harmonie in woord
en daad, de sleutel die oorzaak en gevolg in evenwicht houdt en
geen ruimte laat voor de werking van karma. |
3. |
KSHÂNTI, mild geduld dat door niets kan
worden verstoord. |
4. |
VIRÂGA, gelijkmoedigheid ten opzichte
van genot en leed; de illusie is overwonnen, alleen de waarheid
wordt waargenomen. |
5. |
VIRYA, de onverschrokken kracht die zich
uit het slijk van aardse leugens al strijdend een weg baant naar
de hoogste waarheid. |
6. |
DHYÂNA, waarvan de gouden poort, eenmaal
geopend, de narjol toegang geeft tot het rijk van het eeuwige sat
en de onafgebroken contemplatie daarvan. |
7. |
PRAJŃÂ, de sleutel hiervan maakt van
de mens een god, een bodhisattva, een zoon van de dhyâni’s. |
Naast
deze zeven worden ook de volgende drie regelmatig in de boeddhistische literatuur
genoemd; ze zijn van even groot belang:
Passende methode
of discipline bij het volgen van het pad.
Het dringende verlangen om
te slagen in het streven een onpersoonlijke weldadige kracht in de wereld
te zijn.
Het voortdurend oefenen van
het intellect bij het bestuderen van zichzelf, van anderen, en ook wel
van de grote religieuze geschriften en filosofieën van de wereld.
De term ‘Boeddha’ betekent ontwaakt, van de werkwoordswortel budh met de
betekenis ‘waarnemen’, ‘weer bij bewustzijn komen’ en daarom ‘ontwaken’; dus een
Boeddha is iemand die volledig ontwaakt en actief is op alle niveaus van zijn
zevendelige constitutie. De esoterische theosofische leer
is dat de Boeddha wat alle menselijke aangelegenheden betreft inderdaad op tachtigjarige
leeftijd was ‘gestorven’, omdat de hogere delen van hem toen het nirvâńa binnengingen,
en geen enkele nirvâńî kan een levend mens worden genoemd als hij de zevende graad
van dit gebied van nirvâńa heeft bereikt zoals de Boeddha heeft gedaan. Toch zegt
de leer ook dat hij in alle overige delen van zijn constitutie, lager dan het
niveau van de dhyâni-boeddha in hem, daarna nog twintig jaar op aarde bleef leven,
waarin hij zijn arhats en uitverkoren leerlingen in het geheim onderwees en hun
de edeler ‘leringen van het hart’ schonk; en dat Gautama-Sâkyamuni, de Boeddha,
tenslotte in zijn honderdste jaar zijn fysieke lichaam aflegde en daarna als een
nirmânakâya in de innerlijke rijken van het zijn leefde. Er moet
nog iets meer worden gezegd over een aspect van de leer van de Boeddha waarover
het exoterische boeddhisme, van zowel het noorden als het zuiden, niet openlijk
spreekt. De geheime wijsheid van de Boeddha-Gautama, zijn esoterische dharma,
kan, hoewel min of meer versluierd, worden gevonden in de leer van de boeken van
de grote mahâyânaschool van Noord- en Centraal-Azië. Tot haar leringen behoort
de verklaring dat ieder mens een uiting is op deze aarde van een buddhisch beginsel
dat deel uitmaakt van zijn constitutie en zich in drie stadia of graden manifesteert:
(a) als een hemelse of dhyâni-boeddha, (b) als een dhyâni-bodhisattva en (c) als
een mânushya-boeddha; en dat alle menselijke eigenschappen en vermogens, als stralen
van een geestelijke zon, zijn voortgekomen uit deze wonderbaarlijke innerlijke
samengestelde buddhische entiteit. Ze is de diepste essentie van ons hele wezen;
vereniging hiermee is het doel van alle inwijding, want ze betekent de eenwording
met het buddhibeginsel in ons, de zetel van abstracte bodhi; en wanneer deze vereniging
is volbracht, wordt een mens een boeddha. Zelfs de allerlaatste woorden die de
volksoverlevering aan de meester toeschrijft, ‘Streeft naar uw eigen vervolmaking’,
belichamen dezelfde fundamentele gedachte dat de mens een onvolmaakte manifestatie
is van de hemelse of dhyâni-boeddha in hemzelf. Alle grote
geestelijke en intellectuele menselijke titanen, met onmetelijke geesten die de
lichtbakens voor de mensheid zijn geweest, waren precies degenen die dit boeddha-beginsel
min of meer in zichzelf hadden ontwikkeld; en de filosofische, religieuze en ethische
waarde van deze leer ligt in het feit dat ieder mens hetzelfde pad kan volgen
dat deze grote meesters hebben gevolgd, omdat elk mens in zijn constitutie dezelfde
identieke kosmische elementen heeft als de Groten hebben.
Zelfs de school van Zuid-Azië, het hînayâna, noemt als onbe twiste lering van
de Tathâgata dat een mens één kan worden met brahman, zoals uit een aantal passages
in de Pâligeschriften duidelijk blijkt. Langs welke weg kan deze vereniging tot
stand worden ge bracht? Overweeg, als antwoord, het volgende citaat uit het Tevijja-Sutta,
een van de ‘orthodoxe’ geschriften van de hînayânaschool: Dat de
bhikkhu die vrij is . . . na de dood, wanneer het lichaam is ontbonden, zou worden
verenigd met Brahmâ, die dat ook is een dergelijke toestand is in elk opzicht
mogelijk! . . . Voorwaar, . . . de bhikkhu die vrij is van
boosheid, vrij van kwaadwilligheid, zuiver is in zijn denken, en meester over
zichzelf, moet na de dood, wanneer het lichaam is ontbonden, worden verenigd met
Brahmâ, die dat ook is een dergelijke toestand is in elk opzicht mogelijk!
Want Brahmâ ken ik, . . . en de wereld van Brahmâ, en het pad dat erheen leidt.
Ja, ik ken het zelfs als iemand die de wereld van Brahmâ is binnengegaan en erin
is geboren! En hij laat zijn denken een van de windrichtingen
van de wereld doordringen met gedachten van liefde, . . . van mede dogen, sympathie
en gelijkmoedigheid, en evenzo de tweede, en evenzo de derde, en evenzo de vierde.
En op die manier blijft hij de hele wijde wereld, boven, beneden, in het rond,
overal, vervullen met [grote liefde, met] diep mededogen, sympathie en gelijk
moedigheid, alomvattend, tot volle ontwikkeling gekomen, onbegrensd. . . .
Waarlijk, dit . . . is de weg naar een toestand van
vereniging met Brahmâ. – 3:7-8; 1:43; 3:1,3,4 (naar
Eng. vert. Rhys Davids, The Sacred Books
of the East, vol. 11)
Kan men in
helderder bewoordingen verklaren dat er iets is van spiritueel-intellectuele
aard dat door het samengestelde geheel van de skandha’s werkt, die ‘louter de
mens’ vormen, een spirituele kern of entiteit die zich tenslotte moet verenigen
met de kosmische geest, hier Brahmâ genoemd met andere woorden, wat de
esoterische traditie vaak de derde of ‘scheppende’ logos noemt? We hebben hier
de essentie in een bijna identieke formulering van de leer van de Vedânta van
India, dat de essentiële wortel van alle wezens en dingen de kosmische brahman
of kosmische geest is, en waarmee hereniging na verloop van vele eeuwen tenslotte
onvermijdelijk is; en dat er een pad bestaat waarlangs een dergelijke hereniging
kan worden bereikt en waardoor de eonenlange evolutionaire pelgrimstocht enorm
kan worden bekort. Welnu, na deze overtuigende alinea’s
uit het Tevijja-Sutta, waarin duidelijk is verklaard dat de grootheid x,
dat iets, ‘een toestand van vereniging met Brahmâ’ kan bereiken, wordt
het noodzakelijk te wijzen op een van de meest veelzeggende en belangrijke leringen
van de grote meester die aantoont dat Boeddha-Gautama een dergelijke toestand
van vereniging met brahman helemaal niet als het uiterste of het einde van het
bestaan van de gelukkige jîvanmukta of bevrijde monade beschouwde. Zijn leer ging
zelfs lijnrecht in tegen een dergelijk onjuist denkbeeld; want daarin wordt zowel
impliciet als expliciet bij herhaling verklaard dat er zelfs voorbij de ‘wereld
van Brahmâ’, voorbij brahman, bewustzijns- en bestaansgebieden zijn die nog verhevener
zijn dan deze ‘wereld van Brahmâ’, waarin de wortels van de kosmische boom verblijven,
en daarom de wortel van alle mensen, de afstammelingen van die mystieke kosmische
boom. Wat is deze mystieke wortel die zelfs verhevener is dan Brahmâ? Hij is de
geďndi vidualiseerde âdi-boeddha, de kosmische ‘scheppende’ logos van âdi-bodhi,
of âlaya, de kosmische voortbrenger; want zelfs een ‘wereld van Brahmâ’ is een
gemanifesteerde wereld; en is daarom, hoe verheven deze ook mag zijn in vergelijking
met onze stoffelijke wereld, toch een betrekkelijk onvolmaakte sfeer van leven
en levens. Daarom zegt de leer dat er nog iets anders, zelfs
hogers dan Brahmâ is, de wortelloze wortel die, kosmisch gesproken, teruggaat
en naar binnen reikt in de oneindigheid van parabrahman. Iemand die een boeddha
is, iemand die in zijn diepste essentie zich heeft verbonden met de kosmische
bodhi, kan daardoor niet alleen ‘de wereld van Brahmâ’ binnengaan, maar kan er
ook uittreden, er bovenuit gaan en er voorbij, steeds hoger naar die kosmische
gebieden van leven-bewustzijn-substantie waarnaar de menselijke verbeelding kan
streven, maar die wij, tenzij we werkelijk boeddha’s zijn min of meer rechtstreeks
en zelfbewust verbonden met de dhyâni-boeddha niet kunnen begrijpen.
Een prehistorische esoterische traditie blijkt dus een noodzakelijk bestanddeel
- in feite het beste deel want ze vormt de hele achtergrond van de leer
van de Boeddha, immers elk van zijn openbare leringen wijst op zo’n achtergrond;
en wanneer deze gezamenlijk in plaats van afzonderlijk worden beschouwd, wanneer
na analyse een synthese plaatsvindt, komt de onpartijdige onderzoeker tot de conclusie
dat zo’n esoterische leer werkelijk het ‘hart’ en de grondslag is van de leer
en het levenswerk van de grote meester. |