23

De geheime leer van Gautama
    de Boeddha

‘Ik neem mijn toevlucht tot de Boeddha; ik neem mijn toevlucht tot het licht van zijn leringen; ik neem mijn toevlucht tot de broederschap van de heiligen.’
    Deze parafrase van de Sanskriet ‘geloofsbelijdenis’ bevat de wezenlijke kern van het boeddhisme, een drievoudige formule die ook bekend is onder de naam tri-ratna, ‘drie juwelen’ en tri-sarańam, ‘drie toevluchten’. Deze formule van toewijding en trouw, die door zowel de noordelijke als de zuidelijke scholen van het boeddhisme wordt aanvaard, wordt door bijna de hele boeddhistische wereld op een tamelijk pragmatische manier opgevat, die de letterlijke betekenis van de woorden volgt, namelijk: ‘Ik neem mijn toevlucht tot de Boeddha; ik neem mijn toevlucht tot de dharma of Wet; ik neem mijn toevlucht tot de broederschap of congregatie’ – waarbij de ‘congregatie’ de betekenis heeft van de boeddhistische geestelijkheid, of in een nog ruimere zin, van het geheel van alle belijdende boeddhisten. Toch is dit slechts een exoterische vorm van wat oorspronkelijk door de esoterische ingewijden, die deze formule samenstelden, werd bedoeld, want deze onderging dezelfde uitholling van de betekenis, die in alle grote religies heeft plaatsgehad: de woorden die oorspronkelijk een diep mystieke en filosofische betekenis hadden, verliezen deze tenslotte en worden opgevat volgens de betekenis die ze op het eerste gezicht hebben.
    De oorspronkelijke betekenis van deze formule was toen buitengewoon diepzinnig en mooi, en gaf uitdrukking aan een drievoudige leer: de Boeddha verwijst naar âdi-boeddha, de eerste of ongemanifesteerde logos of oorspronkelijke geest in het heelal, die zich door het hele universum openbaart in een verheven hiërarchie van geestelijke wezens die eruit voortkomen. Deze wezens reiken van de hoogste tot zelfs de menselijke sferen die in de esoterische filosofie vaak de hiërarchie van mededogen worden genoemd. Deze hiërarchie van mededogen of de zonen van licht waaruit deze bestaat, waartoe de dhyâni-boeddha’s en de daaronder liggende klassen tot de mânushya-boeddha’s behoren, vormt de samgha of broederschap of congregatie, de derde van de toevluchten. De wijsheid die door hen op de verschillende gebieden van het heelal wordt onderwezen aan de verschillende reeksen van wereldsferen en die op mystieke wijze en traditiegetrouw van de hoogste dhyâni-boeddha’s tot de menselijke discipelen wordt overgedragen, is de tweede toevlucht, in deze formule de dharma genoemd.
    We hebben zo een schets van de opbouw van de hele leer van de wijsheid van de goden. Kort samengevat: die ene term boeddha omvat de volledige reeks geestelijke wezens, van de kosmische geest door alle tussenliggende gebieden van het heelal omlaag tot de mânushya-boeddha’s of menselijke boeddha’s en hun menselijke discipelen, die gezamenlijk de zogenaamde congregatie vormen; en allen onderwijzen de goddelijke wijsheid die oorspronkelijk afkomstig was van de hoogste goden zelf en waarvan elke boeddha op aarde een exponent is.
    Met dezelfde drievoudige verdeling van de boeddha’s, hun wet en hun hiërarchie, corresponderen drie bekleedselen of verschijningsvormen waarin deze hiërarchie van wezens zich openbaart: ten eerste en als hoogste, de dharmakâya, dat van de hoogste kosmische geesten of dhyâni-boeddha’s; ten tweede, de sambhogakâya, het gewaad van de tussenliggende graden van geestelijke wezens in deze hiërarchie; en tenslotte de nirmâńakâya, het kleed van die geestelijke wezens en grote adepten die de mensheid en alle wezens op aarde het meest nabij staan en daarom hun beschermers zijn.
    Corresponderend met deze drie gewaden is er nog de derde algemene indeling waarop hierboven is gezinspeeld: de arűpa-dhâtu of de zogenaamde vormloze wereld of werelden, de mystieke verblijfplaats van de dhyâni-boeddha’s of chohans, enz.; ten tweede, de rűpa-dhâtu of de zogenaamde gemanifesteerde of vormwereld of -werelden, het verblijf van de wezens die in het sambhogakâya-gewaad of in die toestand leven; en ten derde, de kâma-dhâtu of de zogenaamde wereld of werelden van begeerte waarin wezens verblijven die nog steeds sterk zijn betrokken bij de bekoringen en omstandigheden van het materiële bestaan.
   Er is dus, zoals het mystieke boeddhisme van het noorden onderwijst, in iedere entiteit, niet alleen in de mens, maar ook in de goden en in de wezens lager dan de mens, een drievoudige essentie – of misschien nauwkeuriger, drie met elkaar verweven essenties die niettemin een gemeenschappelijke identieke kern hebben en worden beschreven als (a) een hemelse of dhyâni-boeddha, (b) een bodhisattva, ‘zoon’ van de hemelse dhyâni-boeddha, en (c) een mânushya-boeddha of menselijke boeddha; en om dit levende drievoudige buddhische bewustzijn in de constitutie van ieder mens te doen ontwaken, onderrichtte de Boeddha zijn verheven wet, die misschien meer mensen trouw en toegewijd hebben gevolgd dan in enig ander religieus-filosofisch stelsel dat aan de mensheid bekend is.
 
 
   Het boeddhisme is soms een religie van pessimisme genoemd, eenvoudig omdat zijn diepzinnige intellectuele begrippen niet werden doorgrond en zijn juiste schatting van de waarden van de materiële kant van het leven niet werden begrepen. Als wordt onderwezen dat een mens een niet duurzame samenstelling van elementen van uiteenlopende etherische aard is en dat, wanneer hij sterft, dit samengestelde geheel uiteenvalt en de samenstellende delen overgaan naar de respectieve sferen van de natuur, dan betekent dit in het westerse denken dat zo’n leer de volkomen vernietiging onderwijst van de samengestelde entiteit als entiteit; want, bewust of onbewust, gaan deze critici voorbij aan de verenigende en bindende wortel van het bestaan van iedere entiteit die met periodieke tussenpozen deze samenstelling opnieuw tot stand brengt uit dezelfde levensatomen die haar in voorafgaande levens hebben gevormd. Maar juist deze wortel, dit element of de individualiserende energie die deze samskâra’s – psychomentale eigenschappen van de mens – bijeenbracht, is een verenigende en daarom individualiserende kracht die na de ontbinding van de samenstelling overblijft, en eveneens haar eigen kosmische reservoir of rijk heeft waarnaar ze terugkeert. Heer Gautama noemde deze verenigende of individualiserende kracht de ‘Boeddha’, de innerlijke oorsprong; een gelijkwaardige term hiervoor in het mahâyâna van Noord-Azië is dhyâni-boeddha.
    Er was een tijd, niet zo lang geleden, waarin westerse onderzoekers dachten dat de lering over nirvâńa betekende dat het einde van ieder levend bewust wezen volstrekte en volledige vernietiging inhield, wanneer dat wezen het stadium van innerlijke groei had bereikt waarin het deze nirvâńische toestand binnenging; en zij wezen, heel vanzelfsprekend, op de betekenis van dit samengestelde Sanskrietwoord: nir, ‘uit’ en vâna van de wortel , ‘blazen’. Vandaar dat ze heel verstandig en logisch opmerkten: ‘Nirvâńa betekent ‘uitgeblazen’, zoals een kaarsvlam door de zucht van de adem wordt ‘uitgeblazen’!’ Ja, zo gaat het. Maar wat wordt er ‘uitgeblazen’? Wat houdt op te bestaan? Is het de bindende geestelijke kracht die deze samengestelde entiteit een nieuw bestaan geeft in een opeenvolgende reeks die geen bekend begin heeft, en waarvan de boeddhistische leer zelf aantoont dat ze iets is dat zichzelf in deze reeks van bedrieglijke, want samengestelde, voertuigen opnieuw voortbrengt? Dit is onmogelijk omdat, wanneer deze individualiserende of verenigende energie werd ‘uitgeblazen’, dat wil zeggen vernietigd, ze zichzelf natuurlijk niet zou kunnen blijven reproduceren als de bezielende kracht van nieuwe samengestelde lichamen. Het zijn de samskâra’s, de samenstellingen, die worden uitgeblazen, wat het gevolg is van, of is ontstaan of teweeggebracht door het karma van het individu. Dit karma is het individu zelf, omdat de boeddhistische leer luidt, dat wat opnieuw is voortgebracht het karma is van het voorafgaande individu, dat iedere samengestelde entiteit van moment tot moment verandert en dat op ieder nieuw moment de verandering het resultaat of de uitwerking is van het voorafgaande moment van verandering. Het individu is daarom op ieder moment in de tijd zijn eigen karma, omdat dat karma het geheel is van wat hijzelf is. Wanneer de samenstellende delen van een mens worden ‘uitgeblazen’, ‘nirvâńa binnengaan’, worden ‘uitgedoofd’, dan leeft de rest van het wezen – dat onsterfelijke centrum van verenigende en individualiserende geestelijke kracht, waaromheen deze samenstellingen of samskâra’s zich periodiek verzamelen – als een boeddha.
   Dit is tot op zekere hoogte precies de leer van de esoterische traditie. Het slechte en lagere deel van ons moet volledig worden uitgewist, ‘vernietigd’ zo u wilt; met andere woorden, aan het karma dat deze bedrieglijke samenstellingen voortbracht, moet een eind worden gemaakt. Nieuwe, edeler samenstellingen – de voortbrengselen of gevolgen van de voorafgaande samenstellingen – die voortaan zijn verbonden met de buddhische essentie van het wezen, die geestelijke kracht die de innerlijke boeddha is, zullen dan op hun eigen verheven gebied voortleven, omdat ze niet langer worden beheerst door de versluieringen van mâyâ, illusie, de werelden van vergankelijke samengestelde bouwsels. Het wezen dat aldus een boeddha is geworden, omdat het zich heeft verlost van de verhullende sluiers, heeft nu de toestand bereikt waarin het overgaat van de tijdelijkheid van alle gemanifesteerde bestaan naar de volstrekte bestendigheid van de kosmische werkelijkheid.
   In plaats van een religie van pessimisme te zijn, biedt de religie van de Boeddha juist bijzonder veel hoop. Het woord optimisme wordt hier niet gebruikt, omdat onbezonnen optimisme even dwaas is in zijn soort als onbezonnen pessimisme. Beide zijn onverstandig, omdat elk een uiterste is. De leer van de Boeddha wees de mensen op een pad dat noch naar rechts noch naar links liep – maar verkoos de Weg van het Midden. Alle uitersten, ongeacht wat ze zijn, zijn onwerkelijk, omdat ze onfilosofisch zijn; door haar grote subtiliteit is de leer van de Tathâgata zo moeilijk te begrijpen. Men leest vaak verhandelingen die zijn gepubliceerd door westerlingen die boeddhist zijn geworden. De heilige geschriften worden meer of minder naar de letter begrepen, maar de geest, dat wil zeggen het ‘hart’ van de Boeddha, wordt zelden doorgrond. De leer van het oog wordt tot op zekere hoogte begrepen, maar de leer van het hart, het esoterische deel, wordt slechts bij hoge uitzondering intuďtief begrepen.
 
 
De grote hindoehervormer en ingewijde, Gautama de Boeddha, had inderdaad een geheime esoterische leer, die hij bewaarde voor hen die in staat waren haar te ontvangen. Zoals H.P. Blavatsky in De Geheime Leer (1:4-5) schrijft:

De geheime gedeelten van de ‘dan’ of ‘jan-na’ (‘dhyan’) van Gautama’s metafysica – groots als zij mogen toeschijnen aan iemand die niet bekend is met de leringen van de wijsheidsreligie van de oudheid – betreffen dan ook maar een heel klein deel van het geheel. De hindoehervormer beperkte zijn openbare leringen tot de zuiver morele en fysiologische kant van de wijsheidsreligie, tot de ethiek en de MENS alleen. ‘Het ongeziene en onlichamelijke’, het mysterie van het zijn buiten de sfeer van onze aarde liet de grote leraar in zijn openbare toespraken geheel onbesproken. De verborgen waarheden behield hij voor aan een speciale kring van zijn arhats.


    Omdat hij wegens zijn geloften niet alles kon onderwijzen wat hem was medegedeeld – hoewel hij een filosofie onderwees die was gebouwd op het fundament van de ware esoterische kennis – gaf de Boeddha de wereld slechts de uiterlijke stoffelijke vorm ervan en behield de ziel voor zijn uitverkorenen.

Wanneer sceptische westerse wetenschappers wordt gevraagd: Had de Boeddha een esoterische school, of bevat zijn Wet een esoterische leer, dan wijzen ze bijna onveranderlijk op een uitspraak van de Boeddha zelf, die volgens hen bewijst dat hij het zelf ontkende. Deze vindt men in het Mahâ-Parinibbâna-Sutta, of de leer van het ‘grote en uiteindelijke nirvâńa’, ofwel het ‘grote overgaan’:

Heel kort daarna begon de Gezegende te herstellen; toen hij helemaal van zijn ziekte was genezen, verliet hij het klooster en ging achter het klooster op een plek zitten die daar in gereedheid was gebracht. Daarop ging de eerbiedwaardige Ânanda [zijn geliefde discipel] naar de plaats waar de Gezegende zat, groette hem, ging eerbiedig terzijde zitten, richtte zich tot hem en zei: ‘Ik heb gezien, Heer, dat de Gezegende gezond was en ik heb gezien hoe de Gezegende moest lijden. En hoewel bij het zien van de ziekte van de Gezegende mijn lichaam zo zwak werd als een klimplant, de horizon voor mij vervaagde en mijn vermogens niet langer helder waren, vond ik desondanks een beetje troost in de gedachte dat de Gezegende niet uit het leven zou heengaan, voordat hij tenminste instructies had achtergelaten betreffende de orde.’
   ‘Hoe nu, Ânanda? Verwacht de orde dat van mij? Ik heb de waarheid gepredikt zonder enig onderscheid te maken tussen een exoterische en esoterische leer: want wat de waarheid betreft, Ânanda, heeft de Tathâgata niet zoiets als de gesloten vuist van een leraar, die sommige dingen achterhoudt. Natuurlijk, Ânanda, als er iemand zou zijn die de gedachte koestert, ‘Ik ben het die de broederschap zal leiden’, of, ‘De orde is van mij afhankelijk’, is hij het die instructies zou moeten vaststellen voor alles wat de orde aangaat. De Tathâgata nu, Ânanda, denkt niet dat hij de broederschap zou moeten leiden, of dat de orde van hem afhankelijk is. Waarom zou hij dan instructies achterlaten voor alles wat de orde betreft? Ook ik, Ânanda, ben nu oud geworden, hoogbejaard, mijn reis loopt ten einde, mijn dagen zijn geteld, ik ben tachtig jaar geworden, en precies zoals een versleten wagen, Ânanda, alleen met veel extra zorg kan worden voortbewogen, zo, lijkt me, kan het lichaam van de Tathâgata alleen met veel extra zorg in beweging worden gehouden. . . .
   ‘Daarom, Ânanda, weest u allen lampen voor uzelf. Weest een toevlucht voor uzelf. Neemt niet uw toevlucht tot wat buiten u is. Houdt als een toevlucht vast aan de waarheid. . . .’

hfst. ii, vs. 31-33 (naar Eng. vert. T.W. Rhys Davids,
The Sacred Books of the East, vol. 9)

Bij eerste lezing lijkt het inderdaad of de Heer Boeddha aan zijn discipelen duidelijk maakte dat hij geen esoterische leer had. Is dit echter wat hij werkelijk heeft gezegd? Dat is het zeker niet. Ânanda’s verzoek was: ‘Laat instructies voor ons achter, Heer, over het besturen van de orde, voordat u heengaat’; de Boeddha weigerde en zei: ‘Ik heb jullie alles verteld wat nodig is voor het besturen van de orde en ik heb niets achtergehouden. Ik ben niet zoals een leraar die jullie enkele dingen vertelt over jullie eigen gedrag en over de leiding van de broederschap en die andere dingen heimelijk in zijn ‘gesloten vuist’ verbergt. Ik heb jullie alles verteld wat nodig is voor de leiding van de orde, waardoor jullie zullen slagen bij het verlossen van de mens; maar als er iemand in de orde zou opstaan die aangeeft wat vereist is voor de juiste zorg en leiding ervan, dan is hij het die instructies zou moeten vaststellen bij elke onverwachte gebeurtenis die de orde betreft. Jullie zullen in zo’n geval snel ontdekken of hij een werkelijke of een valse leraar is, want de regels die ikzelf aan jullie heb gegeven, zijn de fundamentele richtlijnen en gedragsregels voor zowel jullie zelf als de orde, en die zijn voldoende. Ik heb gezegd.’
    Er is een niet gering aantal passages in de verschillende boeddhistische geschriften van de twee grote Scholen die, zowel door directe uitspraken als op een indirecte manier, duidelijk verklaren dat de Boeddha niet alle waarheden die hij kende had geopenbaard.
    Twee voorbeelden beide uit de hînayânaschool moeten als illustratie voldoende zijn. Het eerste vermeldt dat Sâkyamuni een hand vol bladeren van de Sińsapâ nam en, terwijl hij ernaar wees, verklaarde dat, zoals dat bundeltje bladeren in zijn hand, zo gering in aantal, niet alle bladeren waren van de boom waarvan ze afkomstig waren, evenzo waren de waarheden die hijzelf als leraar had bekendgemaakt, zeker niet alle waarheden die hij kende (Samyutta-Nikâya, 6:31). Het andere voorbeeld is één waarin de grote leraar zijn weigering verklaart om uiteen te zetten of een Boeddha na de dood leeft of niet (Chula-Mâlunkyaputta-Sutta, 1:426). Beide illustreren het voorbehoud bij het onderricht en de terughoudendheid als dat wordt gegeven, en dit zijn universeel de karakteristieke kenmerken van hen die de esoterische traditie doorgeven.

.       .      . 

    ‘Ik ga naar de Boeddha als mijn toevlucht. Ik ga naar de dharma of de Wet als mijn toevlucht. Ik ga naar de orde van de heiligen als mijn toevlucht.’
    Hoewel deze geloofsbelijdenis ongetwijfeld in Noord-Azië wordt aanvaard, is ze misschien vooral de leer van de geschriften van het hînayâna. Hînayâna, het boeddhisme van Zuid-Azië, in tegenstelling tot het mahâyâna van het Noorden, betekent het ‘gebrekkige’ of ‘kleinere’ voertuig, dat deel van de leer van de Heer Gautama dat niet de hele leer, die hij onderwees, in expliciete bewoordingen bevat. De naam zelf maakt dat feit duidelijk: hîna, gebrek, onvolmaaktheid, onvolledigheid; en yâna, voertuig.
    Deze onvolledigheid of onvolmaaktheid betekent niet, onnauwkeurigheid of onjuistheid; de betekenis is dat dit stelsel de formele intellectuele leer van de Boeddha weergeeft, of wat de ‘leer van het oog’ is genoemd, datgene wat uit de geest van de Boeddha voortkwam als een geordende structuur van zijn denken. Het mahâyâna daarentegen bevat, naar wordt verklaard, de meer geheime – naast de uiterlijke of algemeen bekende – en daarom moeilijker aspecten van de leer van de Boeddha-Gautama, en is daarom vaak de ‘leer van het hart’ genoemd, en de oorsprong ervan gaat minstens even ver terug als die van het begin van het hînayâna. Beide stelsels berusten op waarheid, maar men moet de exoterische leer van het hînayâna combineren met de esoterische van het mahâyâna als men de volledige boodschap van de Tathâgata wenst te ontvangen, zoals hij deze in haar betrekkelijke volledigheid aan zijn chela’s of discipelen heeft overgebracht.
    Westerse oriëntalisten hebben zich grotendeels, zo niet volledig, gebaseerd op de geschriften van het hînayâna, een stelsel dat door ongeveer twintig miljoen mensen wordt gevolgd. Van de leringen van het mahâyâna bezitten zij tot nu toe slechts van enkele geschriften een grondige kennis: het Saddharma-Puńdarîka is er een; de Lalita-Vistara is een ander. Er zijn nog enkele andere werken van de noordelijke school die in Europa slechts oppervlakkige en absoluut onvoldoende aandacht hebben gekregen. Daarom lijkt het zeker dat de mening van westerse onderzoekers over de vraag of er nu wel of niet een esoterische leer is die de Boeddha onderrichtte, bijna uitsluitend is gebaseerd op het bestuderen van de tot dusver beschikbare geschriften van het hînayâna van het zuiden, het ‘gebrekkige’, want onvolledige voertuig of stelsel. Het is inderdaad een vreemde zaak te veronderstellen dat de Boeddha Gautama het enige historische voorbeeld is van een leraar die geen leringen van een meer verborgen of geheim karakter heeft nagelaten dan die hij tijdens zijn zwerftochten over de bergen en vlakten van India openlijk verkondigde. De uitzondering zou zo opvallend zijn dat ze een afzonderlijke verklaring zou vereisen.
    Laten we ons nu wenden tot een van de sűtra’s, het Saddharma-Puńdarîka, waarvoor de grootst mogelijke eerbied wordt betoond door ongeveer 400 miljoen volgelingen van de mahâyânaleer, die even boeddhistisch en zuiver ‘orthodox’ is als die van het hînayâna van het zuiden. Het grootste deel van het bewijsmateriaal voor de waarde van de leer ligt beslist in de geschriften van het noorden.

Je bent verbaasd, Kâsyapa, dat je het mysterie dat door de Tathâgata is uitgelegd, niet kunt doorgronden. Dat komt, Kâsyapa, omdat het mysterie dat door de tathâgata’s, de arhats, enz., wordt verkondigd, moeilijk is te begrijpen.
    En bij die gelegenheid sprak de Heer om hetzelfde onderwerp nader toe te lichten de volgende stanza’s uit:
1. Ik ben de dharmarâja, ter wereld gekomen als de vernietiger van het bestaan.

– hfst. v (naar Eng. vert. H. Kern);
The Sacred Books of the East, vol. 21

De filosofische leer van het boeddhisme zegt dat de hele wereld om ons heen vergankelijk is, bedrieglijk, mâyâvi, maar dat alle bestaansvormen zijn gebaseerd op en opgebouwd rond iets innerlijks, geheims, fundamenteels, dat de noordelijke Scholen, die zich achter de grote mahâyânaleer hebben geschaard, de sűnyatâ noemen, de ‘leegte’, het ongemanifesteerde.
    Het vervolg van dit citaat luidt:

Ik verkondig de wet aan alle wezens na hun karakter te hebben onderscheiden (onderzocht).
2. Hoogstaande mensen met een wijs inzicht beschermen het woord, beschermen het mysterie, en onthullen het niet aan levende wezens.

Op. cit.

Welke inhoud hebben deze zinnen, die de uitdrukkingen ‘woord’ en ‘het mysterie beschermen’ bevatten, als de betekenis niet die is van een lering die voor de gewone man te moeilijk is om volledig in zich op te nemen? Hier is kennelijk sprake van een duidelijke verwijzing naar een beperking in de overdracht van de Geheime Leer of esoterische traditie, die niet in het wilde weg aan iedereen wordt geopenbaard, omdat ze een ‘mysterie’ is dat moet worden beschermd; toch is aan ‘hoogstaande mensen met een wijs inzicht’ dit mysterie onthuld, want het is hun verboden het aan ‘levende wezens’ over te dragen of te onthullen, tenzij deze geschikt zijn het te ontvangen.

3. Die wetenschap is moeilijk te begrijpen; gewone mensen zouden als zij er plotseling van zouden horen, verbijsterd zijn; ze zouden in hun onwetendheid de weg kwijtraken en verdwalen.
4. Ik spreek overeenkomstig hun begrip en geestelijke vermogens; door middel van verschillende betekenisnuances pas ik mijn denkbeelden (of de theorie) aan.

Op. cit.

Volgens westerse geleerden zou het Saddharma-Puńdarîka een product van latere datum zijn, en een van de werken van een mystieke school die enkele eeuwen na het heengaan van de Boeddha in het noorden van Azië grote opgang maakte. Dit kan heel goed het geval zijn, maar het tast de kern van de zaak niet aan, dat zo’n beperkt onderricht niet had kunnen plaatshebben, noch zo algemeen kon worden aanvaard, als er niet overal in het noordelijke boeddhisme een sterke stroom van esoterisch denken heerste, waarvan het alleen maar juist zou zijn om deze te herleiden tot de tijd van de Boeddha zelf. Anders zou iedere vondst of mystieke bespiegeling van later datum waarschijnlijk als hoogst onaanvaardbaar zijn beschouwd en zouden absoluut zijn verworpen zodra de eerste pogingen werden ondernomen om ze openbaar te maken. De geschiedenis van het mystieke denken toont duidelijk genoeg aan, dat de esoterie van de stichter van elk groot stelsel na zijn dood geleidelijk vervaagde, en haar plaats werd ingenomen door alleen maar orthodoxie, waarin de overgeleverde en geschreven teksten, zoals ze waren ontvangen, gewijd en onaantastbaar werden en vaak werden gehuld in een sfeer van heiligheid die elke toevoeging of wezenlijke verandering verbood. Dit blijkt bijvoorbeeld duidelijk uit de literatuur en de mystieke geschiedenis van het christendom.
    Alles wat de Heer Boeddha onderwees was in wezen waar, maar hij leerde zeker niet alles aan alle mensen. Hij onderwees alles wat nodig was voor de verkondiging van de filosofische en religieuze leer die hij bekendmaakte, en deed dat eveneens voor wat betreft het bestuur van de orde gedurende zijn leven en voor haar leiding na zijn overlijden en hield niets achter in een ‘gesloten vuist’; en de gesloten-vuist-passage zegt niet meer dan dat. De conclusies die westerlingen uit de woorden ‘gesloten vuist’ trokken, dat de Heer Boeddha geen esoterische leer had om over te dragen en dat er tijdens en na zijn leven geen esoterische school of groep van discipelen bestond, schijnen daarom eenvoudig een belachelijke verdraaiing te zijn van de historische feiten; bovendien zou men de hele geschiedenis van het levensdrama van de Heer Boeddha moeten voorleggen als een krachtig bewijs van het tegendeel. Het hele stelsel van het mahâyâna met al zijn verschillende scholen, zoals die van Nâgârjuna en Âryasamgha – die elk een esoterische leer verkondigde – verschaft het overtuigende bewijs dat het boeddhisme sinds de vroegste tijden een esoterie kende, die op grond van de logica van de geschiedenis en de bekende eigenschappen van de menselijke natuur op de grote stichter zelf moet worden teruggevoerd.
    Opdat men niet de conclusie trekt dat de Boeddha leerde dat het niet nodig was dat leraren hem in zijn broederschap zouden opvolgen, is het goed om niet alleen het pragmatische boeddhisme van het zuiden te beschouwen, maar meer in het bijzonder aandacht te schenken aan dat van de mystieke school van het noorden, waar gedurende latere eeuwen miljoenen mensen waren die de verschillende scholen volgden. Het bestaan van rechtmatige opvolgers van de Boeddha, die eeuw na eeuw elkaars plaats innamen, werd zowel in het zuiden als in het noorden algemeen erkend, ofschoon kennelijk niemand ooit als de gelijke van de grote meester zelf werd beschouwd. Zijn unieke positie als leraar is ontegenzeglijk een van de fundamentele leringen van het boeddhisme, dat verklaart dat Boeddha’s alleen met grote tussenpozen verschijnen en in perioden die cyclisch zijn bepaald, waarmee de brahmaanse leer wordt herhaald van een opvolging van leraren van de Wet, waarop Krishńa in de Bhagavad-Gîtâ (4:7) doelt met de woorden: ‘Telkens wanneer in de wereld de deugdzaamheid afneemt, . . . breng ik mijzelf opnieuw voort.’
    Deze opvolging of opeenvolgende reeks van leraren wordt in het brahmanisme de guruparamparâ genoemd. Ze heeft in verschillende tijden uiteenlopende betekenissen gehad; en of bepaalde boeddhistische geleerden het willen toegeven of niet, het feit blijft dat het historische boeddhisme ons een opeenvolging van leraren laat zien – soms zijn deze leraren gescheiden door tamelijk lange tijdsperioden; in andere gevallen van meer mystieke en besloten scholen volgt de ene leraar de andere op, wanneer de voorganger sterft en de opvolger zijn functie aanvaardt.
    Onderzoek van de historische feiten zal duidelijk maken dat in het boeddhisme van tijd tot tijd minder grote wijzen en zieners zijn verschenen, zoals Nâgârjuna en Âryasamgha, die scholen stichtten of ze van hun voorgangers overnamen; die ieder een nieuwe versie van de oude boeddhistische wijsheid onderrichtten, maar toch allemaal trouwe volgelingen waren van de Heer Boeddha; en wat hun verschillen als individuen misschien ook waren, al deze diverse scholen beschouwen de grote Meester als de bron van hun respectieve en min of meer afwijkende filosofieën. De meeste, zo niet alle, grote figuren die de Boeddha als hoofden van de verschillende boeddhistische scholen zijn opgevolgd, waren echte ingewijden, wijze, bedachtzame en hoogstaande mensen, die op grond van hun eigen geestelijke, intellectuele en psychische graad van evolutie ieder op hun eigen terrein, de leringen van de Boeddha-Gautama hebben ontwikkeld, en zich bezig hielden met verschillende gedeelten van het veelomvattende gebied van de boeddhistische filosofie.

Laat ik volstaan met te wijzen op een of twee veelbetekenende passages uit de oude boeddhistische overlevering, aan de betekenis waarvan consequent wordt voorbijgegaan, omdat ze verkeerd worden begrepen. In het Dhammapada, dat zich in het algemeen bezighoudt met het probleem van het zelf, treffen we de volgende veelzeggende gedachten aan (hfst. 12, vs. 160):

Het Zelf is de meester van het zelf – want wie anders zou zijn heer kunnen zijn? Als het zelf [de samengestelde eenheid] volledig wordt beheerst, vindt de mens een Meester, zoals nergens anders kan worden gevonden.

Dit is een duidelijke verklaring over het bestaan in de menselijke constitutie van het leidende, beheersende wortelzelf – de essentiële âtman of het fundamentele zelf, dat in het lagere zelf of de ziel leeft en er zijn transcendente krachten in manifesteert, en die ziel is niets anders dan het ‘samengestelde geheel’ van elementen, dat de mens in zijn alledaagse bestaan is. Als men bedenkt dat het Dhammapada een van de meest gezaghebbende en geëerbiedigde geschriften van de hînayâna- of zuidelijke school is, kan men de kracht van deze uitspraak naar waarde schatten, te meer omdat deze school altijd wordt aangehaald, en ten onrechte, als zou ze een nihilisme leren – iets dat zo vaak tegen het boeddhisme wordt ingebracht ter ondersteuning van de opvatting dat het een pessimistisch stelsel zou zijn zonder spirituele grondslag of betekenis.
    Nog een voorbeeld, dit keer ontleend aan het mahâyâna, en afkomstig van iemand die in het boeddhisme altijd als bodhisattva is erkend – Nâgârjuna, een van de meest toegewijde latere volgelingen van de Boeddha Gautama. In zijn commentaar op het beroemde boeddhistische geschrift het Prajńâ-Pâramitâ-sűtra, zegt hij het volgende:

Soms leerde de Tathâgata dat de âtman werkelijk bestaat, maar andere keren leerde hij dat de âtman niet bestaat.      – naar de Chinese versie van Yuan Chuang

Precies. Moeten we dan veronderstellen dat de Boeddha opzettelijk tegenstrijdigheden leerde om zijn toehoorders in de war te brengen en te misleiden? Welnee, want dat idee is belachelijk. Wat al is gezegd over de samengestelde constitutie van de mens, met behulp waarvan het eeuwige zelf of de âtman (in dit geval de dhyâni-boeddha) werkt door middel van zijn onberekenbare ‘lagere zelf’, moet voldoende verklaren dat de verschillende betekenissen van ‘zelf’ in het oude boeddhistische denken en door de grote meester zelf even scherp werden onderscheiden als tegenwoordig het geval is. De Boeddha bedoelde onmiskenbaar dat de âtman als het essentiële zelf of de dhyâni-boeddha in de menselijke constitutie, altijd bestaat en zich blijft ontplooien, en eeuwigdurend is; maar dat het lagere zelf of de lagere persoonlijkheid van een mens slechts de zwakke afspiegeling ervan is, de ziel, en daarom niet bestaat als een duurzame entiteit. Hetzelfde spel met het woord ‘zelf’ (âtman) is duidelijk te zien in het bovenstaande citaat uit het Dhammapada, waarin het Zelf als meester de heer is van het lagere zelf als alleen maar de mens. Hoewel er veel passages in boeddhistische geschriften zijn over het niet-bestaan van de âtman als het menselijke zelf of de ziel – de leer van anattâ in de Pâli-geschriften – is de waarheid dat deze passages niet op zichzelf kunnen worden beschouwd en los van andere leringen die duidelijk verklaren dat de âtman is.

Waarschijnlijk is de voornaamste oorzaak van de wijdverbreide misvatting over de wezenlijke aard van de boeddhistische leer zoals die aanvankelijk werd bekendgemaakt, het bij de vroegere westerse onderzoekers bijna volledig ontbreken van het inzicht, dat de Boeddha-Gautama meer dan iets anders beoogde om de mensen een groter licht, meer hoop en een ruimere geestelijke visie te brengen. In feite gooide hij enkele van de tot dan toe stevig gesloten deuren van de brahmaanse filosofie open en haalde zich daardoor onmiddellijk het verzet en de vijandigheid van de meeste brahmanen van zijn tijd op de hals. In de ogen van de Boeddha-Gautama is de mens een pelgrim, kind van het heelal, die soms wordt verblind door mahâmâyâ of de ‘grote illusie’ van het kosmische bestaan, en aan wie daarom de Weg of Wet moet worden gewezen, die de dharma wordt genoemd, die verwijst naar het feit dat slechts door te worden in plaats van door alleen maar te zijn, de mens de grotere mens zou kunnen worden die hij in de essentie van zijn constitutie is.
    Een ruimere en diepzinniger opvatting van de boeddhistische filosofie dan tot dusver in westerse landen heeft geheerst blijkt uit het recente verschijnen van boeken over de Boeddha en zijn religie-filosofie vanuit een meer welwillend standpunt. In 1935 verscheen het boekje getiteld Indian Religion and Survival van Mw. Rhys Davids. Deze briljante kenner van het boeddhisme, die grote bekendheid geniet om haar inspanningen op het gebied van de Pâli geschriften en de vertalingen daarvan, schrijft het volgende:

[De Boeddha] wilde aan ieder mens laten zien dat er Meer besloten ligt in zijn aard, zijn leven en zijn bestemming. Dit wil zeggen, dat het worden, het geestelijk groeien tot de essentie van zijn natuur behoort, als geest of ware mens; dat hij om ‘op de juiste manier’ te worden, zijn wil moet gebruiken en moet kiezen; dat de godheid in hem verkeert en invloed heeft in het innerlijke gevoel van wat juist is, van wat zou ‘moeten’, bekend als dharma.      – blz. 8

Wat bij dit alles vooral opvalt is dat de kern van de boodschap van de Boeddha was dat hij de nadruk legde op de leer van het worden. Door zijn ‘worden’, door zijn geleidelijke vooruitgang door voortdurende en ononderbroken evolutionaire veranderingen, kan een mens zich tot de hoogste goden verheffen of zich door wat hij wil en doet verlagen tot de lage en afschuwelijke niveaus van de wezens in de zogenaamde hellen, waarover in de boeddhistische literatuur zoveel is te vinden.
    In deze leer van het worden vinden we de grondgedachte van de vele uitspraken in het boeddhisme en ook elders, dat ieder mens in zich het vermogen heeft om in de loop van eeuwen een Boeddha te worden. Zoals Mw. Rhys Davids zegt:

Dat niet alleen deze bodhisattva [de Boeddha-Gautama in een vroeger bestaan] maar ieder mens het in zich heeft uiteindelijk het boeddhaschap te verwezenlijken, werd door het mahâyâna boeddhisme naar voren gebracht.      – Op. cit., blz. 42

    Het is te betreuren dat deze bekwame Pâlikenner moest werken in de veronderstelling dat het boeddhisme van Zuid-Azië zou hebben ‘verzuimd aan te tonen dat het evenzeer van toepassing is op ieder mens’. De reden waarom Mw. Rhys Davids gelooft dat deze lering in de Pâligeschriften ontbreekt, schijnt te liggen in het feit dat deze niet uitdrukkelijk als een leer wordt vermeld; niettemin bevat het hînayânastelsel zowel in de vorm van aanwijzingen als in zeldzame gevallen door rechtstreekse toespelingen, dezelfde leer van het worden en dezelfde verwijzing naar de resultaten van een dergelijk worden als het mahâyâna; maar in laatstgenoemd stelsel is de lering expliciet en wordt vrij goed uitgewerkt.

Mw. Rhys Davids spreekt uitvoerig over de leer van de ‘overleving’; in het verleden is veel nutteloze strijd gevoerd over de vraag of het boeddhisme nu wel of niet de vernietiging van de menselijke samenstelling bij de dood leert. De meeste westerse boeddhistische onderzoekers van vroeger schijnen te hebben geloofd dat één bewijs van het zogenaamde pessimisme van het boeddhisme het feit was dat het leerde dat met het uiteenvallen van de menselijke samengestelde entiteit bij de dood, de entiteit verdwijnt, volledig wordt vernietigd; dit ondanks de herhaalde verklaringen, zelfs van het hînayâna, dat wat het uiteenvallen van de samengestelde entiteit overleeft, haar karma is, de gevolgen van wat de samengestelde entiteit op het ogenblik van het uiteenvallen zelf was. Het zou duidelijk moeten zijn dat het woord karma, aldus gebruikt, een technische betekenis moet hebben, omdat het voor de hand ligt dat resultaten of gevolgen de dood van hun schepper niet kunnen overleven, en wel hierom dat als resultaten of gevolgen niet in een wezen inherent zijn – als ze geen deel van een entiteit uitmaken – ze op zichzelf geen bestaan hebben. Een ‘handeling’ kan niet overleven, evenmin als een ‘gevolg’, behalve in de moderne wetenschappelijke zin van indrukken die zijn gemaakt op omringend materiaal. Dit is niet de betekenis van de leer van de Boeddha, omdat zowel het mahâyâna als het hînayâna vol staan met voorbeelden van entiteiten, ‘samengestelde eenheden’, die niettemin na de dood, en na een bepaalde periode van een ander bestaan in andere werelden, opnieuw als mensen op aarde worden geboren.
    De verhalen over de Boeddha zijn hiervan verhelderende illustraties, zoals bijvoorbeeld de beroemde Jâtakaverhalen. Deze 550 of meer ‘wedergeboorteverhalen’ beschrijven de herhaalde reďncarnaties van de Boeddha die zouden hebben plaatsgehad, en laten zien hoe hij van lagere naar hogere stadia opklimt; en als nu de ‘samengestelde eenheid’ bij zijn dood wordt vernietigd, hoe kan dan zo’n niet-bestaande entiteit worden herboren in een eindeloze reeks nieuwe manifestaties van het inherente karma van die entiteit? Is het niet duidelijk dat de wetenschappers er niet in zijn geslaagd de diepe betekenis van de leer van de Boeddha te begrijpen? Het raadsel wordt opgelost als men zich de lering van de theosofie herinnert, die erop neerkomt dat de mens, evenals ieder ander wezen of entiteit, zijn eigen karma is. Zijn karma is hijzelf, want hijzelf is het resultaat, de vrucht, het product van elke voorafgaande gedachte, gevoel, emotie of handeling in de praktisch eindeloze reeks van vroegere wedergeboorten, waarbij elk van die geboorten zichzelf automatisch reproduceerde, zoals deze door zijn eigen wil en handelen was veranderd – dat wil zeggen, het bewustzijn dat op die ‘samengestelde eenheid’ inwerkt, en daarmee karma of aanpassingen in de substantie van de mens zelf teweegbrengt. Een mens is dus werkelijk zijn eigen karma; hij is zijn eigen kind, de vrucht van wat hij vroeger wilde dat hij nu zou zijn, precies zoals hij op dit ogenblik, in zijn huidige samengestelde constitutie, door middel van resultaten of gevolgen die op zijn constitutie hun uitwerking hebben, zichzelf wenst en maakt tot wat hij in de toekomst zal worden.
    Mw. Rhys Davids citeert een passage uit een van de Jâtaka’s en merkt dan op:

‘Nu komt het je misschien voor, Ânanda, dat Jotipâla in die tijd een andere persoon was, maar je moet dat niet zo zien. Ik was in die tijd Jotipâla.’ Was meer nadruk mogelijk? Ik zeg dit, omdat het latere boeddhisme het overgaan van een en dezelfde persoon ging ontkennen, ging ontkennen dat er een persoonlijke overlevende was.      – Op. cit., blz. 57

Dit citaat bewijst dat er iets is dat het uiteenvallen van de samengestelde eenheid overleeft, zoals nadrukkelijk wordt verklaard in de boeddhistische geschriften zelf die continuďteit toeschrijven aan de grootheid x in deze samengestelde eenheid, die telkens weer zowel op aarde als in andere werelden terugkeert of reďncarneert. De boeddhistische geschriften verklaren dat deze grootheid x het karma van de entiteit is. Mw. Rhys Davids schijnt zich tegen deze abstracte filosofische verklaring te verzetten en gelooft dat zij in wat ze het oorspronkelijke boeddhisme noemt, een lering heeft gevonden die erop neerkomt dat er een werkelijke persoon is die het fysieke uiteenvallen of de dood overleeft. Precies, maar deze overlevende ‘persoon’ is de karmische entiteit of het karma van de voorafgaande entiteit die stierf en die zo overleeft.
    Wat is een ‘persoon’ tenslotte anders dan een masker, een voertuig, gevormd uit samengestelde elementen uit de omringende natuur, waardoor de geestelijke kracht - de innerlijke boeddha, de dhyâni-boeddha, de innerlijke god – werkt en leeft, en die zoals de Boeddha zelf onderwees, de mens opnieuw kan worden door zó te leven en zich in te spannen dat voor deze godheid, zelfs hier op aarde, een karmische band of een karmisch bestaan tot stand wordt gebracht.
    Mw. Rhys Davids schijnt de leer in de boeddhistische Pâli geschriften over het overleven van het karma als de entiteit zelf, jammer genoeg toe te schrijven aan de monnikachtige gedachtespinsels van boeddhistische kluizenaars, die probeerden de wereld te ontvluchten en die volstrekte vernietiging van hun essentie begeerden boven haar voortgezet bestaan in bewuste wedergeboorten. Mw. Rhys Davids heeft hier de subtiele filosofische betekenis volkomen verkeerd begrepen; we geloven dat de kennis over het boeddhisme in de toekomst de werkelijke leer hierover van de Pâligeschriften van het hînayâna zal terugvoeren tot de verklaringen van Boeddha-Gautama zelf. De tijd zal het leren. Toch moet men de verschuldigde achting betonen aan deze moedige onderzoeker die in deze tijd, kennelijk alleen, niet bang is het hoofd te bieden aan de stroom van misvattingen en vooroordelen die de vroegere westerse studie van het boeddhisme zo krachtig in beweging heeft gezet.
    Vraag: Als er geen overlevende entiteit is, wat ging er dan van geboorte tot geboorte in die Jâtakaverhalen die, wat men er ook van mag denken, verklaren dat de meeste boeddhisten algemeen aanvaarden dat er een of andere grootheid x tot dat complex van skandha’s behoort dat de mens, die van leven naar leven gaat, vormt? Of, wat te zeggen van de vele voorbeelden in de canonieke boeddhistische geschriften zelf die de grote leraar opmerkingen, gelijkenissen en verwijzingen in de mond leggen over de vroegere geboorten van allerlei personen? Als het boeddhisme een dergelijke continuďteit door middel van herhaalde belichamingen van iets niet onderwees, waarom dan al deze toespelingen op reďncarnerende wezens?
    Wat is het dan dat vanaf het meest onbetekenende wezen, heengaat door de vele en velerlei gati’s of ‘wegen’ van bestaan en door herhaalde en voortdurende wedergeboorten, totdat dat iets, die grootheid x, een Boeddha wordt? De geschriften van Zuid-Azië, het hînayâna, zullen zeggen dat het resultaten, gevolgen zijn: karma. Maar is het denkbaar dat het meest verheven geestelijke genie uit de geschiedenis onderwees dat gevolgen, samenstellingen of uitwerkingen, technisch genoemd samskâra’s of alleen maar verzamelingen, in de vorm van een entiteit van leven naar leven kunnen overgaan en dat ook inderdaad doen, zichzelf opnieuw verzamelen nadat ze keer op keer als atomaire samenstellingen werden verspreid over de verschillende natuurrijken, waaruit ze oorspronkelijk werden aangetrokken? Het antwoord hangt volledig af van de betekenis die we aan deze term samskâra’s en aan de term skandha’s geven. Als dit slechts verzamelingen atomen zijn die zowel op het psycho-emotionele als op het fysieke gebied bestaan, zonder enige innerlijke binding met de spiritueel-psychische eenheid, dan moeten we concluderen dat dit titanische intellect een onmogelijkheid onderwees. Als we daarentegen de samskâra’s opvatten als psychomagnetische en materiële verzamelingen levensatomen, die tot elkaar worden aangetrokken op grond van hun intrinsieke magnetische levenskracht en worden verenigd en beheerst door de herhaalde werking van dezelfde spirituele en intellectuele krachten die hen vroeger als een samengesteld voertuig bijeenhielden, dan hebben we werkelijk een redelijke en logische leer die overeenkomt met wat wijzelf weten over het ingewikkelde en een eenheid vormende, maar toch samengestelde karakter van onze constitutie.
    Terwijl het volkomen waar is dat de lagere delen van bijvoorbeeld een mens een samenstel of complex vormen, en dus als zo’n samenstel, in het boeddhisme de samskâra’s genoemd, sterfelijk en vergankelijk zijn, is er niettemin iets van spirituele, intellectuele en psychische aard, een factor x, waaromheen deze tot eenheid geworden samenstelling zich bij iedere volgende wedergeboorte opnieuw verzamelt. Het is dit iets waardoor het samenstel opnieuw wordt verenigd en gedurende het leven als een entiteit wordt bijeengehouden. Hier is geen sprake van een leer zoals die van de onvergankelijke, onsterfelijke ziel in christelijke zin, eeuwig statisch in haar onveranderlijke essentiële kenmerken, want wil zo’n ziel onsterfelijk zijn, dan kan ze in wezen niet veranderen, wat zou betekenen dat ze niet kan evolueren of groeien, omdat wanneer ze dat wel zou doen, ze niet langer is wat ze tevoren was. Daarom is deze grootheid x, noem haar karma als u wilt, dat vitaal-psychische iets dat waarborgt dat de samskâra’s voor het volgende leven opnieuw worden bijeengebracht om zo de nieuwe mens te reproduceren als de vrucht van zijn vorige leven, en inderdaad van alle voorafgaande levens.
    Laten we proberen deze zeer mystieke leer toe te lichten: denk eens aan een kind – geboren uit een oneindig kleine menselijke levenskiem, maar in een aantal jaren wordt het een man van één meter tachtig. Daartoe moet het vele en verschillende groeistadia doormaken, van evolutie. Eerst is er de microscopisch kleine kiem die zich ontwikkelt tot het embryo, waaruit een kind wordt geboren, dat opgroeit tot een jongen; de jongen verandert in een jongeman; de jongeman wordt de volwassen man, en tenslotte begint voor de man na de volwassenheid en de volheid van zijn kunnen het stadium van de ouderdom, het verval en de dood. Elk van deze stadia is een verandering ten opzichte van het voorafgaande stadium, en elk is het karma van het direct voorafgaande stadium en van alle voorafgaande stadia. Toch is de mens door alle veranderingen heen dezelfde, hoewel de mens zelf verandert omdat ook hij groeit.
    De jongen van zes is niet de jongen van tien; de jongeman van vijfentwintig is niet de man van veertig; en de man van tachtig die al snel zijn rust en vrede zal vinden, is niet het pasgeboren kind – niettemin is de entiteit vanaf het begin van de cyclische reeks tot het einde dezelfde, omdat er een ononderbroken reeks is van stadia van verandering, die op groei, op evolutie wijzen.
    In dit voorbeeld hebben we de sleutel tot de boeddhistische gedachte. Precies zoals het is met de geboorte en ontwikkeling van een kind tot een volwassene, zo is het met het overgaan van het karma van een entiteit van lichaam naar lichaam door de verschillende stadia van wedergeboorte en de verschillende tijdsperioden: het gaan van laag naar hoog van die grootheid x die theosofen het reďncarnerende ego noemen, terwijl de mystieke boeddhisten spreken van de lichtstraal van de boeddha binnenin ons. Het hînayâna van het zuiden spreekt erover als het ‘karma’ van de mens dat voort durend edeler, grootser en verder ontwikkeld wordt, totdat de mens door deze karmische veranderingen tenslotte een bodhisattva wordt; de bodhisattva wordt dan een boeddha, die uiteindelijk nirvâńa binnengaat.
    In de theosofie wordt dit iets, deze factor x, de monade genoemd die – in essentie onvergankelijk, en de bron van alle bewustzijn en wil – van eeuw tot eeuw gedurende het hele manvantara voortgaat en door middel van stralen vanuit haar essentie zichzelf reproduceert in de verschillende wederbelichamingen of reďncarnaties die ze aldus voortbrengt. In het mystieke boeddhisme, vooral van het noorden, is deze monade identiek met de dhyâni-boeddha of innerlijke spirituele ‘boeddha van meditatie’, die het hart of de kern van elk zich wederbelichamend wezen is. Zoals in de theosofie iedere monade een straal is van en vanuit de kosmische mahâbuddhi, zo is in het boeddhisme iedere dhyâni-boeddha een straal van Amitâbha-Boeddha, een vorm of manifestatie van âlaya of de kosmische geest.
    Zo is er een straal van de hemelse boeddha binnenin de samengestelde entiteit, die mens wordt genoemd en die is opgebouwd uit de samskâra’s; en door de invloed van deze straal werden in het begin de samskâra’s bijeengebracht, een straal die door de eeuwen heen standhoudt en door middel van herhaalde belichamingen op aarde dezelfde karmische entiteit die vroeger bestond opnieuw voortbrengt. De leer van het zuiden, van het hînayâna, is dus waar wanneer deze zegt dat wat van een mens na zijn dood overblijft, zijn karma is, omdat dit karma de mens zelf is.

Ondanks alles wat in dit hoofdstuk is gezegd, is van het onderwerp weinig meer dan een schets gegeven, maar toch met voldoende inhoud, naar wordt gehoopt, om zijn innerlijke betekenis naar voren te brengen. De man die bij zijn volgelingen en in het westen onder verschillende namen bekend is, zoals Gautama de Boeddha, Sâkyamuni of de Sâkya-wijze, of onder zijn eigen naam Siddhârtha – wat betekent ‘hij die zijn doel heeft bereikt’ – werd bij wassende maan in Noord-India in de heuvels aan de voet van het Himâlayagebergte geboren rond de lentenachtevening van het jaar 643 v.Chr.
    Zijn vader was Suddhodana, wat volgens pragmatische westerlingen ‘zuivere rijst’ of ‘zuiver voedsel’ betekent; maar zij vergeten kennelijk dat het praktisch onmogelijk is dat dit de vertaling ervan kan zijn, omdat het de Sanskrietgrammatica geweld zou aandoen en het origineel van die vertaling zou moeten worden gespeld Suddhaudana. Het woord betekent ‘zuiver water’ of ‘zuivere stroom’ en houdt kennelijk verband met het feit dat zijn moeder Mâyâ of Mâyâdevî werd genoemd, wat ‘illusie’ betekent, of ‘de godin Illusie’ – een mystieke naam die verwijst naar de boeddhistische lering dat Gautama’s oorsprong goddelijk was, uit de hemelse boeddha van wie een zuivere straal van de geest was uitgegaan die door de rijken van ‘illusie’ ging en in mystieke zin het leven had geschonken aan de Boeddha. De naam van zijn vrouw was Yasodharâ, die kan worden vertaald met ‘draagster van luister’, of misschien beter ‘bezitster van luister’, wat op het feit wijst dat hij als de andere ‘helft’ van zichzelf spirituele eigenschappen en vermogens bezat, waardoor en waarmee hij leefde en werkte.
    Het is niet nodig hier het wereldberoemde levensverhaal van de Boeddha te vertellen. Degenen die tegenwoordig zo sterk worden geboeid door de verschillende vormen van de lagere Indiase yoga, zoals deze in westerse landen door rondtrekkende denkers van het Indiase schiereiland overal is verkondigd, en die aannemen dat het pad naar inwijding en innerlijke ontplooiing kastijding, of nog erger, verminking van het fysieke lichaam betekent, zouden zich ernstig moeten beraden over het feit dat de Boeddha, nadat hij deze verschillende manieren om zich door middel van yoga innerlijk te ontwikkelen had beproefd, ze alle had opgegeven en als nutteloos voor zijn verheven doel had verworpen.
    Iconografie en beeldende kunst in het boeddhisme laten gewoonlijk de verschillende fasen zien van de vele gebeurtenissen in zijn leven, voordat hij volledige verlichting of het boeddhaschap verwierf onder de bodhiboom, die ter herinnering aan deze grote gebeurtenis zo werd genoemd. De meest informatie geven die voorstellingen van de Boeddha waarop hij in een van de vele houdingen van spirituele meditatie of innerlijke overpeinzing wordt afgebeeld; maar even belangrijk zijn die waarop hij wordt voorgesteld zoals hij was voordat hij Boeddha werd, namelijk als een evenbeeld van iemand die vel over been is, wat de Duitsers een Hautskelet noemen.
    Het pad naar de tempel van wijsheid en van innerlijke verlichting is niet het pad van kastijding van het vlees, maar van de beheersing van de wil, het leiden van het leven, gepaard gaand met intellectueel ontwaken – het pad van innerlijke ontwikkeling en de eenwording met de hogere elementen van de menselijke constitutie, wat in het boeddhisme ‘het Edele Achtvoudige Pad’ wordt genoemd, dat zelf is gebaseerd op de Vier Fundamentele Waarheden:

De edele waarheid over verdriet en lijden;
De edele waarheid over de oorzaak van verdriet en lijden;
De edele waarheid over de beëindiging van verdriet en lijden;
De edele waarheid over het pad dat tot deze beëindiging leidt.

Deze vier waarheden kunnen als volgt worden omschreven:

1. Lijden en verdriet bestaan in alle gemanifesteerde wezens.
2. Er is een oorzaak voor het lijden en het verdriet die bestaan.
3. Er is een manier om de oorzaken van het lijden en het verdriet die bestaan, teniet te doen.
4. Er is een pad; door dit pad te volgen worden de oorzaken van het lijden en het verdriet die bestaan, tenietgedaan. Dit pad bestaat uit een voortdurende verandering die leidt tot verbetering van de factoren of samskâra’s van ons bewustzijn, en wordt het Edele Achtvoudige Pad genoemd.

Het Edele Achtvoudige Pad

1. Erkenning van de juistheid van de hierboven genoemde vier waarheden.
2. Het te bereiken doel helder voor ogen houden, dit vasthouden met onderscheidingsvermogen.
3. Altijd en overal de juiste woorden of weloverwogen en beheerste taal gebruiken.
4. Altijd en overal weloverwogen en beheerst handelen.
5. Passende en eerzame middelen van bestaan.
6. Een onbuigzame wil om het beoogde doel te bereiken.
7. Een gretig intellect dat altijd openstaat voor een grotere waarheid en bereid is te leren; en de ontwikkeling van een sterk en goed geheugen.
8. Een ongehinderde geestelijke waarneming, gepaard gaand met een grote zorgvuldigheid in het denken; de grondgedachte van alle voorafgaande punten, en deze betekent juiste meditatie met een kalme geest waarin aldus wijsheid binnenstroomt.

Naast dit ‘edele achtvoudige pad’, zijn er de pâramitâ’s of verheven deugden die door de leerlingen van de scholen van het noorden worden bestudeerd.
    Wat zijn deze pâramitâ’s? Ze worden hieronder gegeven zoals ze staan in H.P. Blavatsky’s De Stem van de Stilte (blz. 45-6). Hoewel in de eerste plaats een theosoof, was ze ook formeel een boeddhist, waartoe ze eens, toen ze op Ceylon was, Pansil of de vijf exoterische geloften had afgelegd.

 
1. DÂNA, de sleutel van barmhartigheid en onsterfelijke liefde.
2. SILA, de sleutel van harmonie in woord en daad, de sleutel die oorzaak en gevolg in evenwicht houdt en geen ruimte laat voor de werking van karma.
3. KSHÂNTI, mild geduld dat door niets kan worden verstoord.
4. VIRÂGA, gelijkmoedigheid ten opzichte van genot en leed; de illusie is overwonnen, alleen de waarheid wordt waargenomen.
5. VIRYA, de onverschrokken kracht die zich uit het slijk van aardse leugens al strijdend een weg baant naar de hoogste waarheid.
6. DHYÂNA, waarvan de gouden poort, eenmaal geopend, de narjol toegang geeft tot het rijk van het eeuwige sat en de onafgebroken contemplatie daarvan.
7. PRAJŃÂ, de sleutel hiervan maakt van de mens een god, een bodhisattva, een zoon van de dhyâni’s.

Naast deze zeven worden ook de volgende drie regelmatig in de boeddhistische literatuur genoemd; ze zijn van even groot belang:

Passende methode of discipline bij het volgen van het pad.
Het dringende verlangen om te slagen in het streven een onpersoonlijke weldadige kracht in de wereld te zijn.
Het voortdurend oefenen van het intellect bij het bestuderen van zichzelf, van anderen, en ook wel van de grote religieuze geschriften en filosofieën van de wereld.

De term ‘Boeddha’ betekent ontwaakt, van de werkwoordswortel budh met de betekenis ‘waarnemen’, ‘weer bij bewustzijn komen’ en daarom ‘ontwaken’; dus een Boeddha is iemand die volledig ontwaakt en actief is op alle niveaus van zijn zevendelige constitutie.
    De esoterische theosofische leer is dat de Boeddha wat alle menselijke aangelegenheden betreft inderdaad op tachtigjarige leeftijd was ‘gestorven’, omdat de hogere delen van hem toen het nirvâńa binnengingen, en geen enkele nirvâńî kan een levend mens worden genoemd als hij de zevende graad van dit gebied van nirvâńa heeft bereikt zoals de Boeddha heeft gedaan. Toch zegt de leer ook dat hij in alle overige delen van zijn constitutie, lager dan het niveau van de dhyâni-boeddha in hem, daarna nog twintig jaar op aarde bleef leven, waarin hij zijn arhats en uitverkoren leerlingen in het geheim onderwees en hun de edeler ‘leringen van het hart’ schonk; en dat Gautama-Sâkyamuni, de Boeddha, tenslotte in zijn honderdste jaar zijn fysieke lichaam aflegde en daarna als een nirmânakâya in de innerlijke rijken van het zijn leefde.

Er moet nog iets meer worden gezegd over een aspect van de leer van de Boeddha waarover het exoterische boeddhisme, van zowel het noorden als het zuiden, niet openlijk spreekt. De geheime wijsheid van de Boeddha-Gautama, zijn esoterische dharma, kan, hoewel min of meer versluierd, worden gevonden in de leer van de boeken van de grote mahâyânaschool van Noord- en Centraal-Azië. Tot haar leringen behoort de verklaring dat ieder mens een uiting is op deze aarde van een buddhisch beginsel dat deel uitmaakt van zijn constitutie en zich in drie stadia of graden manifesteert: (a) als een hemelse of dhyâni-boeddha, (b) als een dhyâni-bodhisattva en (c) als een mânushya-boeddha; en dat alle menselijke eigenschappen en vermogens, als stralen van een geestelijke zon, zijn voortgekomen uit deze wonderbaarlijke innerlijke samengestelde buddhische entiteit. Ze is de diepste essentie van ons hele wezen; vereniging hiermee is het doel van alle inwijding, want ze betekent de eenwording met het buddhibeginsel in ons, de zetel van abstracte bodhi; en wanneer deze vereniging is volbracht, wordt een mens een boeddha. Zelfs de allerlaatste woorden die de volksoverlevering aan de meester toeschrijft, ‘Streeft naar uw eigen vervolmaking’, belichamen dezelfde fundamentele gedachte dat de mens een onvolmaakte manifestatie is van de hemelse of dhyâni-boeddha in hemzelf.
    Alle grote geestelijke en intellectuele menselijke titanen, met onmetelijke geesten die de lichtbakens voor de mensheid zijn geweest, waren precies degenen die dit boeddha-beginsel min of meer in zichzelf hadden ontwikkeld; en de filosofische, religieuze en ethische waarde van deze leer ligt in het feit dat ieder mens hetzelfde pad kan volgen dat deze grote meesters hebben gevolgd, omdat elk mens in zijn constitutie dezelfde identieke kosmische elementen heeft als de Groten hebben.
    Zelfs de school van Zuid-Azië, het hînayâna, noemt als onbe twiste lering van de Tathâgata dat een mens één kan worden met brahman, zoals uit een aantal passages in de Pâligeschriften duidelijk blijkt. Langs welke weg kan deze vereniging tot stand worden ge bracht? Overweeg, als antwoord, het volgende citaat uit het Tevijja-Sutta, een van de ‘orthodoxe’ geschriften van de hînayânaschool:

Dat de bhikkhu die vrij is . . . na de dood, wanneer het lichaam is ontbonden, zou worden verenigd met Brahmâ, die dat ook is – een dergelijke toestand is in elk opzicht mogelijk! . . .
    Voorwaar, . . . de bhikkhu die vrij is van boosheid, vrij van kwaadwilligheid, zuiver is in zijn denken, en meester over zichzelf, moet na de dood, wanneer het lichaam is ontbonden, worden verenigd met Brahmâ, die dat ook is – een dergelijke toestand is in elk opzicht mogelijk!
    Want Brahmâ ken ik, . . . en de wereld van Brahmâ, en het pad dat erheen leidt. Ja, ik ken het zelfs als iemand die de wereld van Brahmâ is binnengegaan en erin is geboren!
    En hij laat zijn denken een van de windrichtingen van de wereld doordringen met gedachten van liefde, . . . van mede dogen, sympathie en gelijkmoedigheid, en evenzo de tweede, en evenzo de derde, en evenzo de vierde. En op die manier blijft hij de hele wijde wereld, boven, beneden, in het rond, overal, vervullen met [grote liefde, met] diep mededogen, sympathie en gelijk moedigheid, alomvattend, tot volle ontwikkeling gekomen, onbegrensd. . . .
    Waarlijk, dit . . . is de weg naar een toestand van vereniging met Brahmâ. – 3:7-8; 1:43; 3:1,3,4 (naar Eng. vert. Rhys Davids, The Sacred Books of the East, vol. 11)

Kan men in helderder bewoordingen verklaren dat er iets is van spiritueel-intellectuele aard dat door het samengestelde geheel van de skandha’s werkt, die ‘louter de mens’ vormen, een spirituele kern of entiteit die zich tenslotte moet verenigen met de kosmische geest, hier Brahmâ genoemd – met andere woorden, wat de esoterische traditie vaak de derde of ‘scheppende’ logos noemt? We hebben hier de essentie in een bijna identieke formulering van de leer van de Vedânta van India, dat de essentiële wortel van alle wezens en dingen de kosmische brahman of kosmische geest is, en waarmee hereniging na verloop van vele eeuwen tenslotte onvermijdelijk is; en dat er een pad bestaat waarlangs een dergelijke hereniging kan worden bereikt en waardoor de eonenlange evolutionaire pelgrimstocht enorm kan worden bekort.
    Welnu, na deze overtuigende alinea’s uit het Tevijja-Sutta, waarin duidelijk is verklaard dat de grootheid x, dat iets, ‘een toestand van vereniging met Brahmâ’ kan bereiken, wordt het noodzakelijk te wijzen op een van de meest veelzeggende en belangrijke leringen van de grote meester die aantoont dat Boeddha-Gautama een dergelijke toestand van vereniging met brahman helemaal niet als het uiterste of het einde van het bestaan van de gelukkige jîvanmukta of bevrijde monade beschouwde. Zijn leer ging zelfs lijnrecht in tegen een dergelijk onjuist denkbeeld; want daarin wordt zowel impliciet als expliciet bij herhaling verklaard dat er zelfs voorbij de ‘wereld van Brahmâ’, voorbij brahman, bewustzijns- en bestaansgebieden zijn die nog verhevener zijn dan deze ‘wereld van Brahmâ’, waarin de wortels van de kosmische boom verblijven, en daarom de wortel van alle mensen, de afstammelingen van die mystieke kosmische boom. Wat is deze mystieke wortel die zelfs verhevener is dan Brahmâ? Hij is de geďndi vidualiseerde âdi-boeddha, de kosmische ‘scheppende’ logos van âdi-bodhi, of âlaya, de kosmische voortbrenger; want zelfs een ‘wereld van Brahmâ’ is een gemanifesteerde wereld; en is daarom, hoe verheven deze ook mag zijn in vergelijking met onze stoffelijke wereld, toch een betrekkelijk onvolmaakte sfeer van leven en levens.
    Daarom zegt de leer dat er nog iets anders, zelfs hogers dan Brahmâ is, de wortelloze wortel die, kosmisch gesproken, teruggaat en naar binnen reikt in de oneindigheid van parabrahman. Iemand die een boeddha is, iemand die in zijn diepste essentie zich heeft verbonden met de kosmische bodhi, kan daardoor niet alleen ‘de wereld van Brahmâ’ binnengaan, maar kan er ook uittreden, er bovenuit gaan en er voorbij, steeds hoger naar die kosmische gebieden van leven-bewustzijn-substantie waarnaar de menselijke verbeelding kan streven, maar die wij, tenzij we werkelijk boeddha’s zijn – min of meer rechtstreeks en zelfbewust verbonden met de dhyâni-boeddha – niet kunnen begrijpen.
    Een prehistorische esoterische traditie blijkt dus een noodzakelijk bestanddeel - in feite het beste deel want ze vormt de hele achtergrond – van de leer van de Boeddha, immers elk van zijn openbare leringen wijst op zo’n achtergrond; en wanneer deze gezamenlijk in plaats van afzonderlijk worden beschouwd, wanneer na analyse een synthese plaatsvindt, komt de onpartijdige onderzoeker tot de conclusie dat zo’n esoterische leer werkelijk het ‘hart’ en de grondslag is van de leer en het levenswerk van de grote meester.


De Esoterische Traditie, blz. 620-45

©2001 Theosophical University Press Agency, Den Haag