Als we het Mahabharata lezen, ontdekken we dat het midden ervan niet in overeenstemming is met het begin en het einde ervan: dat er middenin het grootse en rijk gedetailleerde verhaal over twee families zich een tekst bevindt die nauwelijks past bij het thema en de stijl van het heldendicht. Deze tekst is de Bhagavad-Gita. Het hoeft ons niet te verbazen dat een strijder (in dit geval Arjun) worstelt met begrippen als dood, waarheid en plicht als hij de oorlog ingaat: in de moderne literatuur worden veel gevallen geschetst van soldaten die daar een onbehaaglijk gevoel bij hebben. Maar het is verbazingwekkend hoe krachtig de oorlog, het sterven en de plicht van een soldaat worden verdedigd, en wel in het bijzonder door Krishna, de uitverkoren Heer van de vredelievende volgelingen van Vishnu.

Op andere plaatsen wordt de jonge Krishna mythologisch neergezet als een speelse boterdief, en in zijn pubertijd en als hij volwassen is als een uitbundige feestvierder met de koeherderinnetjes – en zijn grootste genoegen is om fluit te spelen en aan te zetten tot erotiek en plezier. In de Bhagavad Gita vervult hij een heel andere rol: streng en sober in zijn goddelijkheid is Krishna een oude man. Als hij op een dag Arjun in het bos tegenkomt, zegt hij: ‘Zal ik mijn chakra oppakken en de aarde doordrenken van het bloed van Duryodhana en van de stralende Karna?’ Arjun antwoordt, ‘Dit is niet het juiste moment en het is jouw zaak niet’, waarop Krishna antwoordt, ‘Denk eraan: jij bent van mij en ik ben van jou. En wie jou raakt, raakt ook mij. Jij komt uit mij voort en ik uit jou, en er is niemand die het verschil tussen ons kan begrijpen’ (Buck, blz. 63).

De Bhagavad-Gita komt tot ons als een onderdeel van het Mahabharata, het epische en romantische verhaal over twee legers en de grote slag bij Kurukshetra. Er middenin staat de Gita, maar ze voelt zich daar niet helemaal op haar plaats. In het eerste deel van A History of India verklaart Romila Thapar dat de heldendichten oorspronkelijk wereldlijke literatuur waren . . . en door de brahmanen met opzet werden herzien om ze voor religieuze doeleinden te kunnen gebruiken; aldus werden er heel wat dingen tussengevoegd, en de beroemdste toevoeging aan het Mahabharata is de Bhagavad Gita (blz. 133-4). Ze noemt zelfs de opvatting dat het Mahabharata ‘wellicht de beschrijving van een plaatselijke vete kan zijn geweest’, maar in zijn uiteindelijke vorm ‘niet langer een verhaal over een oorlog is, maar een aantal episoden in zich heeft opgenomen (waarvan sommige geen verband houden met het hoofdverhaal) en een scala aan tussenvoegsels, waarvan vele op zichzelf belangrijk zijn . . .’; en dat beide heldendichten – het Ramayana en het Mahabharata – ‘te maken hebben met gebeurtenissen die tussen 1000 en 700 v.Chr. hebben plaatsgevonden; maar omdat de versies die nu nog bestaan dateren uit de eerste helft van het eerste millennium kunnen ook deze nauwelijks als authentieke bronnen worden beschouwd voor de studie van de periode waarop ze betrekking hebben’ (blz. 32, 31).

Daarvoor is het nodig de historische plaatsing van de Bhagavad-Gita in de geschiedenis van India zelf nader te onderzoeken. De situatie van Arjun in de Bhagavad-Gita vindt zijn parallel in kwesties waarmee één van India’s beroemdste koningen, Ashoka, wordt geconfronteerd, die in 260 v.Chr. slag leverde tegen de Kalingans en hen volkomen verpletterde. . . . De vernietiging die de oorlog had teweeggebracht gaf de koning wroeging . . . [en] in een poging zoveel mogelijk goed te maken van wat hij had gedaan, keerde hij zich tot het boeddhistische denken . . . [wat] hem tenslotte ertoe bracht het ideaal van geweldloosheid te onderschrijven en als gevolg daarvan oorlog als methode tot verovering af te zweren’ (op. cit., blz. 72).

Ashoka’s zuil in Sarnath

Gedeeltelijk als resultaat van Ashoka’s bekering en gedeeltelijk omdat het boeddhisme de barrières tussen de verschillende kasten ophief, werd dit vanaf toen voor een lange periode de belangrijkste religie van India. Dit betekende dat de invloed van het kastenstelsel, dat de drijvende kracht achter de maatschappelijke orde was geweest, enigszins afnam. De machtsbasis binnen de Indiase maatschappij was afhankelijk geweest van strikte handhaving van het kastenstelsel: brahmanen adviseerden en trainden kshatriya’s in zowel bestuurs- als oorlogszaken. Deze relatie wordt uitgebreid beschreven in het Mahabharata waar de Pandava’s worden geoefend in alle aspecten van wapengebruik door de brahmaan Kripa. Maar onder het boeddhistische stelsel was in beginsel weinig behoefte aan brahmanen en kshatriya’s die traditionele functies vervulden.

Het dogmatisme dat door Krishna in de hele Bhagavad-Gita wordt verwoord en het primaire belang dat wordt gehecht aan het handhaven van de kaste waartoe men behoort en de bijna excessieve rechtvaardiging daarvan, kan worden gezien als een mogelijke reactie op het boeddhistische tijdperk – het einde als het ware van een status quo. In die zin geldt de Gita als een ernstige waarschuwing aan toekomstige generaties voor de uiterst trieste consequenties die ieder die afwijkt van de plichten van zijn of haar kaste, onder ogen zal moeten zien. Als Ashoka een onbelangrijke koning zou zijn geweest, zou de omvang van de religieuze reactie misschien ook heel gering zijn geweest; hij was echter een groot koning. Zijn regeerperiode besloeg meer dan 30 jaar en zijn ‘zuilen’ zijn legendarisch. Een afbeelding van de Zuil van Ashoka wordt nog steeds door de Indiase regering als haar zegel gebruikt. Het was ondenkbaar de grote Ashoka te bekritiseren, maar om een andere grote veldslag te gebruiken uit een verhaal dat al heel populair was en het te bezielen met religieus onderwijs was veel acceptabeler. De populariteit van het Mahabharata zorgde er ook voor dat het niemand zou ontgaan wat voor een belangrijke plaats plicht en kaste in het leven innemen.

Echter, afgezien van de sociale en politieke omstandigheden die aanleiding gaven tot de samenstelling van de Gita, gaan de filosofische boodschappen die erin zijn vervat over de eeuwige problemen waarmee de mensheid wordt geconfronteerd wanneer hij in de eerste plaats de aard van God en het eeuwige wil begrijpen, en in de tweede plaats de verzoening van mens en God binnen het grotere plan van de dingen zoals ze zijn – een plan dat bestaat als onderdeel van het menselijk leven en als gevolg van het leven. Het lezen van de Gita is een andere ervaring dan die van het lezen van de Rig Veda, die wordt beschouwd als het oudste van alle hindoegeschriften. In de Rig Veda wordt gesproken over schepping en twijfel:

   Toen was er noch niet-bestaan, noch bestaan; noch waren er de ruimte, noch de lucht daar voorbij. Wat bewoog er? Waar? Door wie beschermd? Was er water, oneindig diep?
                  .       .       .
   Wie weet het werkelijk? Wie zal het hier verkondigen? Waaruit kwam het voort? De goden kwamen later, met de schepping van dit heelal. Wie weet dan waaruit het ontstond?
   Wanneer deze schepping is ontstaan – misschien vormde zij zichzelf, of misschien ook niet – slecht die ene die erop neerkijkt, in de hoogste hemel, alleen hij weet het – of misschien weet ook hij het niet.    – Rigveda 10.129.1, 6-7

De Bhagavad-Gita doet een poging om daar antwoord op te geven zoals dat door de brahmanen wordt begrepen, maar toch op een meer aards niveau. Geloof wordt iets concreets, een noodzaak om zichzelf in het reine te kunnen brengen met de onbestendigheden van het leven. Zij illustreert de strijd tussen lichaam en ziel, de strijd om zich neer te kunnen leggen bij de eigen sterfelijkheid en vergankelijkheid binnen een grotere onvergankelijkheid. Zoals Krishna zegt tegen de wanhopige Arjun: ‘Nooit was er een tijd dat ik, noch jij, of deze koningen niet bestonden; noch zullen we in de toekomst ooit ophouden te bestaan’ (Bhagavad-Gita 2.12).

In de tijd van het Mahabharata zijn God en mens één geworden, zoals Krishna zegt tegen Arjun: Jij komt uit mij voort, en ik uit jou, en er is niemand die het verschil tussen ons kan begrijpen. Er is echter een duidelijk verschil tussen God en mens: sterfelijkheid en zaken zoals de macht over leven en dood worden traditioneel overgelaten aan het oordeel van de goden. De Gita biedt tot op zekere hoogte een blauwdruk voor onsterfelijkheid en gaat de confrontatie aan met de enorm moeilijke vraag betreffende het nemen van leven: de mens die zich op het terrein van God begeeft.

De Gita laat de mens zien in zijn eenzaamheid en angst, overweldigd door de enorme uitgestrektheid van het heelal, die zich nederig voelt in zijn eigen kleinheid daarbinnen, en die niet bereid is de sprong van mens naar God te maken die voor het nemen van leven noodzakelijk is. Arjun lijdt tijdens de beproeving van het proberen vast te stellen wat juist is en wat onjuist. De Kaurava’s hebben de Pandava’s grote schade toegebracht, dat geeft hij toe. Het koninkrijk dat hij begeert, en waar hij recht op meent te hebben, wordt hem onthouden door een familie die tot alles bereid is ter wille van rijkdom en macht. Maar Arjun wil daar bovenuit stijgen:

   O, heer Krishna, hoe kan ik genoegen scheppen in het doden van de zonen van Dhritarashtra? Door deze criminelen te doden zullen we slechts zonde bedrijven. . . .
   Hoewel zij, verblind door hebzucht, geen kwaad zien in het vernietigen van de familie, of zonde in het verraden van vrienden.
   Waarom zouden wij die wel duidelijk zien dat het vernietigen van verwanten verkeerd is, niet overwegen ons van zondig handelen af te keren, O Krishna?
   – Bhagavad-Gita 1.36, 38-9

Het begrip karma wordt diepgaand onderzocht, en ook de gedachte dat de last van het leven bestaat uit het nemen van beslissingen die op korte termijn misschien pijnlijk en traumatisch zijn, maar gezien op langere termijn, vanuit het grotere plan waarin de dingen plaatsvinden, van groter nut zijn. Waar Krishna op aandringt is grotere zelfkennis zodat alle beslissingen die op karmisch gebied moeten worden genomen, op basis van begrip en kennis, en niet op basis van primaire hartstochten worden gemaakt. De Kaurava’s leefden volgens de leer van matsyanyaya, politieke intimidatie en opportunisme ‘waarbij de grote vis de kleine opslokt in anarchistische omstandigheden’ (Thapar, blz. 46), een manier van leven die wordt gedreven door begeerte en veroveringsdrang gepaard gaand met weinig of geen consideratie voor sociale rechtvaardigheid of orde. Arjun leeft op een hoger niveau en geniet daarom een nauwe persoonlijke relatie met God, maar hij is nog steeds een mens en moet de menselijke beperkingen accepteren. Hij klaagt:

   Met de vernietiging van de familie worden de eeuwige familietradities vernietigd, en het vernietigen van familietradities heeft immoreel gedrag tot gevolg.
   En als immoreel gedrag eenmaal de overhand heeft, O Krishna, gaan de vrouwen van de familie zich immoreel gedragen; als de vrouwen zich immoreel gedragen, ontstaan er sociale problemen.
            .       .       .
   Er is ons verteld, O Krishna, dat mensen van wie de familietradities worden vernietigd noodzakelijkerwijs lange tijd in de hel zullen verblijven.
       – Bhagavad-Gita 1.40-1, 44

Krishna antwoordt: ‘je zult naar de hemel gaan als je wordt gedood, of je zult van het aardse bestaan kunnen genieten als je overwint. Sta daarom op met het vaste besluit om de strijd aan te gaan, O, Arjuna’ (2.37).

Krishna (schilderij door Jaromír Skrivánek)

Na een lange periode van innerlijke marteling, komt Arjun met zichzelf in het reine en heeft hoop: dit is zijn karma, maar op een dag zal hij ervan worden verlost; dit lijden zal voorbijgaan. Maar terwijl hij nog op aarde leeft, moet hij rechtop lopen, sterk, en terwijl hij het onderscheid ziet tussen wat juist is en wat onjuist, dient hij onverschrokken dat te verdedigen waarvan hij weet dat het juist is. Als hij twijfelt dient hij zich Krishna’s woorden weer te binnen te brengen: ‘Jij bent van mij en ik ben van jou. En wie jou raakt, raakt ook mij. Jij komt uit mij voort en ik uit jou, en er is niemand die het verschil tussen ons kan begrijpen.’

De Bhagavad Gita vormt vooral een aspect van een levende cultuur. Ik ben opgegroeid met het Ramayana en het Mahabharata. Hoewel mijn ouders niet aantoonbaar religieus waren ingesteld, deelden ze dat specifieke aspect van India met mij, en ik hield van verhalen, en vooral veel van deze twee. Hoewel er stukken waren waar ik verdrietig van werd en andere me voor een raadsel stelden, las ik steeds meer erin, eerst in stripversies, toen eenvoudige teksten, en tenslotte (omdat ik geen Sanskriet kan lezen) de meer ingewikkelde versies in het Bengali. De hindoeteksten zijn op schaamteloze wijze gepopulariseerd en hun iconen worden gebruikt voor alle aspecten van het Indiase leven, of het nu gaat om reclame of politiek, godsdienstige eredienst of filosofische discussies, zowel ten goede als ten kwade. In dat opzicht is het onmogelijk religie en politiek van elkaar te scheiden, in het bijzonder in het hindoeïsme. De hindoe-teksten zijn zo verweven geraakt met sociale en politieke zaken aan de ene kant, en met overstijgend mysticisme aan de andere, dat het erg moeilijk is ze los ervan te zien, en daarmee ook om ze uit elkaar te houden.

De Bhagavad-Gita kan ongetwijfeld als een op zichzelf staand werk worden gelezen, maar als men haar in haar bredere context wil begrijpen moet ze samen met andere hindoeteksten worden gelezen en binnen het kader van de geschiedenis van India worden beschouwd. In de inleiding van haar boek Hindu Myths schrijft Wendy Doniger O’Flaherty dat ‘iedere mythe het geloof bejubelt dat het universum grenzeloos gevarieerd is, dat alles tegelijkertijd gebeurt, en dat alle mogelijkheden kunnen bestaan zonder elkaar uit te sluiten’ (blz. 11). Dit lijkt de natuurlijke benaderingswijze van het hindoeïsme, de complexe, en uiterst paradoxale manier om het heelal te begrijpen, terwijl het existentialisme en het determinisme naast elkaar werken.

Vandaag de dag is de Gita in India verbannen tot de positie van vrijetijdsbesteding voor gepensioneerde bejaarden, en heeft haar rechtmatige plaats binnen de Indiase maatschappij enigszins verloren. De strategische plaatsing ervan binnen het Mahabharata was bedoeld om een bepaalde boodschap over te dragen. Krishna’s leringen werden niet aan Arjun geopenbaard toen deze een oude man was, en de boodschap van de tekst is niet bedoeld als bespiegeling voor de levensavond, maar eerder als een hulpmiddel om zich een weg te banen door de problemen van het leven als men nog jong en vitaal is – wanneer het verrichten van handelingen de grootste invloed kan hebben. De wijsheid van de Gita is dat zij begrijpt dat een mens een mens is – en dat deze in die rol onvolmaakt is. Maar de Gita begrijpt ook dat de mens soms de hand van God nodig heeft om boven het hier en nu uit te stijgen, om zó in staat te zijn het bredere perspectief (ik aarzel om het woord ‘plan’ te gebruiken) te zien; de mens heeft de hand van God nodig om verder te kijken dan zichzelf – want ons eigen leven is zo kort en onze kennis zo onvolmaakt. Dat is het verzoeningsaspect van de Gita: wij als individuen moeten doen wat we moeten doen, want we zijn mensen en aldus geneigd om te handelen; bovendien moeten alle individuen doen wat ze moeten doen (om zich op die manier van hun eigen individuele niveau op het karmische wiel te verzekeren). Maar we zouden ernaar moeten streven die dingen niet op grond van blind vertrouwen (Krishna geeft antwoorden en laat Arjun niet in de steek) te doen, en ook niet op grond van verkeerde voorstellingen, maar op grond van kennis, en in de overtuiging dat als de mens kennis verlangt, God hem zal antwoorden.

Bibliografie:

• Buck, William, Mahabharata, Meridian, New York, 1973.
• O’Flaherty, Wendy Doniger, Hindu Myths, Penguin Books, Londen, 1975.
• –––––, The Rig Veda: An Anthology, Penguin Books, Londen, 1981.
• Prasad, Ramanand, The Bhagavad Gita, 1988, http://eawc.evansville.edu/anthology/gita.htm.
• Thapar, Romila, A History of India, Vol. 1, Penguin Books, Londen, 1966.