De Anugita
Rudi Jansma

De Bhagavadgita – het lied van de heer – is een tweegesprek tussen Arjuna, degene die de oorlog moet aanvoeren en winnen voor de Pandava’s, en zijn wagenmenner, de god Krishna. Allegorisch gaat het om de innerlijke strijd die ieder mens moet voeren tegen zijn lagere zelf. Krishna geeft daarin onderricht over verschillende facetten van het pad van yoga, het pad dat de innerlijke mens is voorbestemd te gaan en dat leidt tot vereniging met het goddelijke dat zijn essentie is.

De Anugita – de nazang – legt het accent op jñana-yoga, de yoga van kennis via concentratie van het denken, en de methoden om die concentratie te bereiken. Beide gita’s hebben gemeen dat ze het lopende verhaal van het Mahabharata overstijgen en een aantal werkelijk occulte leringen bevatten.
De Anugita ligt besloten in een vervolg van het tweegesprek tussen Arjuna en Krishna in het Mahabharata, maar nu nadat de oorlog is gewonnen en Arjuna zijn rechtmatige paleis heeft betrokken:

Nadat hij zijn koninkrijk in ongeschonden staat in bezit had genomen verheugde Arjuna zich in het gezelschap van Krishna en zei: ‘Toen de oorlog op het punt stond te beginnen . . . werd ik mij bewust van uw grootsheid en van uw goddelijke vorm. Maar, o Kesava, alles wat u me daarvóór uit genegenheid voor mij verklaarde, is helemaal uit mijn ontaarde geest verdwenen . . .     – blz. 30

Krishna is daar niet blij mee en beschuldigt Arjuna ervan onvoldoende vertrouwen en een slecht verstand te hebben. Krishna is in zijn huidige bewustzijn niet in staat te herhalen wat hij in de Bhagavadgita heeft gezegd. Maar hij zal een oud verhaal vertellen dat een brahmaan die uit de hemel was gekomen hem vertelde over het onderricht dat een brahmaanse leerling van een hoge ingewijde ontving. De brahmaan was bereid aan Krishna’s wens te voldoen, die – uit mededogen voor alle levende wezens – wilde vernemen wat de plichten zijn die moeten worden vervuld om de uiteindelijke bevrijding uit het aardse bestaan en uit de ellende te verwezenlijken. Dus, hoewel Krishna de Anugita aan Arjuna vertelt, lijkt hij deze niet van zichzelf te hebben. Het geheel wordt aan Krishna verteld door de brahmaan. In zijn onderricht wordt weer gebruikgemaakt van allerlei verhalen, waarin andere figuranten optreden. De Anugita is dus een raamvertelling. Maar aan het einde van het laatste hoofdstuk van de Anugita vraagt Arjuna aan Krishna wie eigenlijk die brahmaanse leraar was. En Krishna antwoordt: ‘Ik ben de leraar . . . en mijn denken is mijn leerling. . . . Het was hetzelfde als wat ik u al eerder vertelde, toen het moment van de strijd was aangebroken.’

Over de ingewijde leraar die het eerste deel van de Anugita uitspreekt wordt gezegd dat hij ‘bij herhaling alle kennis had verworven en door alle ervaringen was heengegaan over het komen en gaan van alle wezens’(blz. 31), en dat hij ‘zich bewoog als een bevrijde mens die de volmaking had bereikt’(blz. 32).

Uit de theosofische literatuur weten we dat iemand die deze graad van geestelijk ontwaken heeft bereikt, een boeddha of zeer hoge ingewijde is. Aan hem wordt dus, ter wille van het welzijn van alle levende wezens, gevraagd wat de eigenlijke betekenis van de dharma is – de religie en verheven plicht van ieder wezen dat het streven naar het einddoel van zijn evolutie bewust ter hand wil nemen.

Deze volmaakte wijze begint zijn antwoord op dit verzoek met de volgende woorden:

O goede vriend, stervelingen die door hun handelen van gemengde aard zijn, of van een verdienstelijk en zuiver karakter, bereiken òf deze wereld als resultaat daarvan, òf zullen verblijven in de wereld van de goden. Maar in geen van die werelden zult u eeuwig geluk ervaren; in geen ervan zult u eeuwig kunnen vertoeven. Steeds weer valt men terug vanuit zo’n hoge positie die men met moeite heeft verkregen.     – blz. 32

Als wij, zoals de meeste mensen, ons gewone leven leiden, onze dagelijkse handelingen verrichten en gedachten koesteren die niet buitengewoon goed of slecht zijn, zullen we, na gestorven te zijn en enige tijd van rust en verwerking te hebben ondergaan, weer opnieuw in deze wereld incarneren. Maar diegenen onder ons die een verdienstelijk en zuiver karakter hebben gehad tijdens hun leven, zullen gedurende langere tijd – misschien vele honderden of duizenden jaren – verblijven in wat in onze literatuur devachan, letterlijk de plaats waar de goden verblijven, wordt genoemd. Maar de theosofie leert ook dat het devachan een tijdelijke bewustzijnstoestand is – het product van dat deel van het denkvermogen dat tussen dood en geboorte niet uiteenvalt. Deze toestand is weliswaar van een goddelijke schoonheid en heerlijkheid, waarin al onze geestelijk gerichte voorstellingen en aspiraties in vervulling gaan, maar toch bestaat ze geheel uit illusies in die zin dat het denken zich nog niet van de ketens van het eindige heeft verlost. Daarom zegt deze wijze dat, ook al heeft men deze positie wellicht met grote inspanning verkregen, men er toch weer uit terugvalt, om te incarneren in deze stoffelijke wereld, tot men werkelijk alle illusies heeft overwonnen.

De wijze spreekt uit eigen ervaring en bewuste herinnering als hij zegt:

Overmand door lust en woede, en overweldigd door verlangen, kwam ik terecht in onaangename en ellendige leefomstandigheden als gevolg van fouten die ik beging. Keer op keer stierf ik en steeds weer werd ik geboren. Ik at vele verschillende soorten voedsel en dronk van diverse borsten, en had diverse vaders en moeders van verschillend karakter; en, o zondeloze, ik beleefde vreemde genoegens en onvoorstelbare vormen van lijden. Geregeld leed ik door gescheiden te worden van degenen van wie ik hield, en werd ik verbonden met mensen om wie ik niet gaf. Ook verlies van rijkdom van wat ik met moeite had vergaard moest ik ervaren; de droeve smaad van zowel prinsen als familieleden; extreme en schrijnende pijn, zowel mentaal als lichamelijk. Ik onderging ook verschrikkelijke vernederingen, stierf gewelddadige doden en belandde in gevangenissen; eenmaal viel ik in de hel en onderging de martelingen in het verblijf van Yama, de god van de doden. Ik ben vele malen gebukt gegaan onder ouderdom, chronische kwalen en talloze tegenslagen voortvloeiend uit de paren van tegenstellingen. Toen heb ik op zekere dag, toen ik diep door ellende werd gekweld, eindelijk mijn hele wereldse levensloop achter me gelaten door onverschillig te worden voor aardse zaken, en heb ik mijn toevlucht genomen tot het vormloze beginsel. Nadat ik van dit pad in de wereld had vernomen, heb ik mijzelf erin geoefend, en daarna heb ik door de gunst van de atman (het Zelf) deze volmaaktheid verkregen.
    – blz. 32

In deze ene alinea doet hij ons de hele leer van de cyclussen, de verschillende bestaanstoestanden, de leer van karma en het doel van de pelgrimstocht van de monade (jiva) door vele incarnaties heen uit de doeken. Hij doet dit niet vanuit de theorie, maar vanuit zijn eigen weten. ‘Ik zal hier niet terugkomen (op deze aarde)’ (blz. 33), verklaart hij. Maar dat betekent nog niet dat zijn taak is afgelopen. Want hij zegt: ‘Ik onderzoek de onzichtbare werelden en mijn eigen gelukkige omzwervingen daarin vanaf het moment van manifestatie van alle wezens tot aan mijn bereiken van volmaaktheid.’ (blz. 33.)

Dit geeft dus aan dat, nadat hij zich zijn eenheid met, en niet-afgescheidenheid van, het al, dat wil zeggen het mystieke pad, heeft gerealiseerd, hij het pad van de occultist betreedt. In de moderne theosofische leringen wordt voor het eerst openlijk een duidelijke schets of plattegrond gegeven voor het pad door de innerlijke en kosmische gebieden van het heelal die bekend staan als loka’s en tala’s, en de relatie met de bewustzijnsgebieden van alle levende wezens en deze kosmische gebieden gedurende hun lange evolutionaire pelgrimstocht. In de Anugita worden alleen de drie lagere loka’s expliciet genoemd, maar er wordt herhaaldelijk een hint gegeven over het bestaan van de hogere loka’s die zich op de ongemanifesteerde gebieden bevinden.

De leerling laat deze unieke kans om met zo’n groot leraar in contact te komen niet voorbijgaan, en overstelpt hem met de vragen die elke ware aspirant bezighouden:

Hoe vergaat het lichaam, en hoe wordt het weer voortgebracht? Hoe wordt iemand die zich in deze kwellende rondgang van het wereldse leven beweegt daarvan bevrijd? En hoe laat de ziel (jiva) de stoffelijke wereld achter zich en geeft ze het lichaam op dat daaruit is opgebouwd? En als ze dan bevrijd is van het stoffelijk lichaam, hoe verkrijgt ze dan een ander? En waar krijgt de mens te maken met de verrekening van de goede en slechte daden die hijzelf heeft gedaan? En waar blijven de resultaten van daden die zijn uitgevoerd door iemand die nu van zijn lichaam is bevrijd?     – blz. 34

De wijze leraar geeft hem daar uitgebreid antwoord op. Hij zegt onder andere:

Alle wezens leven voortdurend in angst voor geboorte en dood; en . . . men ziet dat ze steeds weer hun lichaam verlaten en weer een baarmoeder binnengaan wanneer de krachten van hun vroegere daden zijn uitgeput. Wederom ondergaat een mens dezelfde kwellingen. [Bij zijn geboorte worden zijn] gewrichten bijna uit hun voegen getrokken en hij ondervindt veel hinder van het vruchtwater, waardoor hij kou lijdt. . . .

Al de werelden die de stellaire sferen vormen, de sfeer van de maan en ook die van de zon die we in deze wereld zien stralen door zijn eigen luister, zijn de verblijven van mensen die tijdens hun leven verdienstelijk hebben gehandeld. Maar al deze zielen vallen steeds weer terug als gevolg van de uitputting van hun karma aldaar. En ook in de hemel zijn er verschillen tussen lagere, hogere en gemiddelde bestaanstoestanden. En ook daar is er, zelfs al geniet men de schitterendste visioenen, geen uiteindelijke voldoening. . . .

De goede of slechte daden van de ziel kunnen niet worden tenietgedaan. Ze gaan van het ene lichaam over naar het andere en komen ieder overeenkomstig hun eigen karakter tot rijping. Zoals een vruchtboom een grote hoeveelheid fruit kan opleveren, zo levert verdienstelijk handelen dat met een zuiver hart wordt gedaan een rijkdom aan zegeningen op. Dat geldt ook voor slechte daden die door een zondige geest worden verricht, want deze leiden tot veel ellende. Want het is de jiva die het denken aanzet tot handelen. En luister nu verder hoe een jiva die in karma is ingebed, en wordt overweldigd door begeerte en woede, een baarmoeder binnengaat. In de baarmoeder van een vrouw verkrijgt hij als gevolg van zijn daden een goed dan wel een min of meer gehandicapt lichaam, dat wordt gevormd uit mannelijk zaad en ‘bloed’.     – blz. 35-7

Daarna wordt een uitgebreide uiteenzetting gegeven over het incarnatieproces en de verbanden tussen de verschillende vormen van cyclisch bestaan en karma.

Maar er is bevrijding mogelijk uit deze cyclus van ellende waaraan men door onwetendheid is gekluisterd:

Iemand die op de juiste wijze ziet dat genoegens en smart vergankelijk zijn, dat het lichaam een onheilig samenstel is, dat handelen tot vernietiging leidt, en die zich realiseert dat het weinige dat men geluk kan noemen eigenlijk ook leed is, zo iemand zal de andere oever bereiken van deze verschrikkelijke en zeer moeilijk over te steken oceaan van het wereldse leven. Hij die door de sluier heen kan kijken, ziet, hoewel hij door geboorte, dood en ziekte wordt geteisterd, toch het ene beginsel van bewustzijn in alle wezens. Dan wordt hij onverschillig voor al het wereldse en zoekt nog slechts naar de allerhoogste zetel.
     – blz. 39

Helaas vertrekt deze grote ingewijde aan het einde van hoofdstuk 4, nadat hij, zo zegt hij, het hele mysterie heeft overgedragen. Hij heeft inderdaad de hoofdlijnen van de esoterische leer weergegeven, en wel op een heel waarachtige manier. Interessant is dat er bepaalde uitdrukkingen en passages in voorkomen die ons aan het boeddhisme doen denken. Zo wordt de term ‘voor het welzijn van alle levende wezens’ in de mond genomen, een term die met name door de mahayanaboeddhisten zeer veelvuldig wordt gebruikt. In de Bhagavadgita komen deze woorden niet voor. Daar is sprake van een samenspraak, waarbij Krishna onderwijs geeft uit genegenheid voor zijn vriend en leerling Arjuna om hem tot zijn plicht aan te zetten en yoga te beoefenen. Wel wordt het doen van het goede tegenover anderen genoemd, maar het dienen van het welzijn van alle levende wezens als motivatie zien we pas in de Anugita.

Ook zien we dat de brahmaan die tot Krishna spreekt, uit de hemel is neergedaald om zijn onzelfzuchtige wens te beantwoorden. Maar nergens wordt expliciet de boeddhistische en theosofische leer besproken over het pad van mededogen. Deze zegt dat het mogelijk is om, nadat men in dit universum alles heeft geleerd wat er te leren valt, de gelukzaligheid van nirvana af te wijzen en uit mededogen terug te keren naar de in ellende en in misleiding ploeterende mensenwereld. De wijze legt steeds de nadruk op de cyclus van geboorte en dood, het lijden dat dit inhoudt met zijn verschillende bestaanstoestanden, en de mogelijkheid en het pad om zich hieruit te bevrijden, en hoe dit te doen. Men zou hierin de vier edele waarheden van het boeddhisme kunnen herkennen.

‘Hoe dit te doen’ is in de Anugita het pad van jñanayoga, het pad van kennis door middel van studie en contemplatie, van het in praktijk brengen van de juiste ethiek, en het beoefenen van de juiste levenswijze om het lichamelijke en psychische gestel van de mens in een optimale conditie te brengen om dit pad te kunnen gaan. Het wordt ook duidelijk dat dit een moeilijk pad is dat vele niveaus kent en vele levens in beslag neemt.

Westerse geleerden speculeren er via indirecte bewijsvoering over dat de Anugita 200 tot 600 jaar v.Chr. is geschreven, hoewel de grote Indiase filosoof Sankaracharya zegt dat Vyasa, die ook de rest van het Mahabharata waaronder de Bhagavadgita zou hebben geschreven, de Anugita heeft samengesteld. Als hij daarmee dezelfde Vyasa bedoelt, zou deze gita eveneens ruim 5000 jaar oud zijn. De genoemde boeddhistische elementen zouden kunnen doen vermoeden dat de huidige versie aan het papier is toevertrouwd door een schrijver die al bekend was met het boeddhisme, en de belangrijkste elementen daarvan op positieve wijze had geassimileerd. Dat neemt niet weg dat de Anugita als zodanig veel ouder kan zijn. Er is nergens een concrete verwijzing naar een boeddha of het boeddhisme. Het kan ook zijn dat Gautama Boeddha niet de enige en de eerste was die deze universele ideeën naar voren bracht, en dat ze onder de mensheid zo oud zijn als de loge van mededogen zelf. Bovendien, als deze in zijn tijd al bekend waren, kan prins Siddhartha, die later Gautama de Boeddha zou worden, deze ook hebben gelezen en er inspiratie uit hebben geput.

De Engelse vertaler, Kashinath Telang, maakte voortdurend gebruik van bestaande Sanskrietcommentaren van twee Indiase interpretators van eeuwen geleden over wie weinig bekend is. Een van hen, Nilakantha, herkent in een bepaalde tekst in hoofdstuk 34 een verwerping van een hele reeks opvattingen die vertegenwoordigd worden door boeddhistische scholen die zich in de loop van de eeuwen hebben ontwikkeld, en hij noemt al die scholen bij naam. De scholen ontstonden echter geruime tijd na de data die zelfs de westerse academici aan de Anugita toeschrijven. Het kan dus zijn dat vergelijkbare disputen over heikele onderwerpen die later vorm kregen in het boeddhistische denken, al veel eerder bestonden onder brahmaanse geleerden.

Laten we nu teruggaan naar onze boekbespreking en de draad oppakken waar we waren gebleven. De grote ingewijde en de leerling gaan ieder hun eigen weg. Maar de Anugita gaat door, en er volgt een lang gesprek, voornamelijk in de vorm van een reeks verhalen, tussen een brahmaan en zijn vrouw, dat 15 hoofdstukken in beslag neemt.

Deze gesprekken gaan over andere onderwerpen dan door voornoemde ingewijde werden aangeroerd. Er wordt uitgebreid ingegaan op de betekenis van de zintuigen en hun relatie tot manas en buddhi, ofwel verstand en inzicht. Zo zegt het verstand tegen de zintuigen:

De neus kan zonder mij niets ruiken, de tong niets proeven, het oog niets zien, en de huid wordt zonder mij geen enkel object gewaar. Zonder mij hoort het oor geen enkel geluid. Ik ben de eeuwige leider te midden van alle zintuigen. Zonder mij komen de zintuigen nooit tot uiting, maar zijn als een lege woning.     – blz. 50

Maar de zintuigen antwoorden tegen het verstand:

Het zou inderdaad waar zijn wat u meent, indien u, zonder ons, de genietingen zou kunnen ervaren die van de zinsobjecten zijn afgeleid. Als er, wanneer wij er niet meer zouden zijn, toch plezier is en een basis voor het leven, en u toch nog genoegens beleeft, of wanneer u, als wij ons hebben teruggetrokken, vanuit uzelf van bestaande objecten kunt genieten dan is het waar wat u gelooft.     – blz. 50

De vijf prana’s of levensstromen, hun verhouding, hun functies in relatie tot de ademhaling, spraak, spijsvertering, excretie en onderhoud van het lichaam en zijn afbraak en de dood, worden langdurig besproken. Interessant is dat Blavatsky en ook De Purucker uitgebreid commentaar hebben geleverd op onder andere de passages betreffende deze onderwerpen. De Purucker geeft aan dat de prana’s niet alleen (en niet in de eerste plaats) de vitale stromen in het lichaam beschrijven, maar dat ze ook verband houden met de kosmische vitaal-magnetische paden waarlangs levende wezens tussen de hemellichamen reizen tijdens hun innerlijke pelgrimages van de slaap en de dood. De commentaren van Blavatsky helpen ons een dieper begrip te krijgen van wat anders voor ons bijna onbegrijpelijk zou zijn. Blavatsky heeft trouwens een aantal hoofdstukken van de Anugita van uitgebreid commentaar voorzien. Deze staan alle bij elkaar in het boek The Vedanta Commentaries of H.P. Blavatsky van Henk Spierenburg, en ik heb al deze, en andere theosofische commentaren in mijn Nederlandse vertaling verwerkt, hetzij in noten, hetzij in de vertaling zelf.

De brahmaan beantwoordt onvermoeibaar de vragen van zijn vrouw, die van zichzelf vindt dat ze geen erg helder verstand heeft en niet erg intelligent is. Maar ze stelt hele wijze en intuïtieve vragen, en je vraagt je soms af of ook toen al, net als tegenwoordig, vrouwen soms eigenlijk wijzer zijn dan hun mannen. De laatsten voeren het hoogste woord, weten het met hun verstand prima uit te leggen en zullen nooit toegeven dat hun vrouw dat allang wist.

De brahmaan verklaart met name de betekenis van de brahmaanse rituelen, en legt uitgebreid uit hoe men de uiterlijke handelingen van het ritueel als symbolen dient te zien, en zelfs dat er een tijd komt dat men dit soort bijzaken geheel achter zich kan laten. De brahmaan zegt tegen zijn vrouw:

Er bestaan geen voorschriften voor het bereiken van de uiteindelijke verlossing die zeggen dat dit of dat moet worden gedaan of nagelaten. Maar de kennis van de dingen die het welzijn van het Zelf dienen, komt naar voren bij degenen die kunnen horen en zien. Men dient zich zoveel mogelijk van die dingen eigen te maken die leiden tot waarneming van zowel zichtbare als onzichtbare dingen die in dit verband van praktisch nut zijn; en er zijn honderden en duizenden dingen die een vorm bezitten die op verschillende manieren beschreven kunnen worden. Dan nadert men steeds dichter tot dat waar voorbij niets bestaat.     – blz. 73-4

De offerpriesters die de rituelen uitvoeren hebben steeds een andere betekenis. Als de brahmaan spreekt over tien offerpriesters, bedoelt hij daarmee de vijf waarnemingszintuigen en de vijf organen waarmee handelingen worden verricht, de handen, voeten, etc. Als hij spreekt over zeven offerpriesters bedoelt hij de vijf zintuigen met het verstand en het onderscheidend begrip samen. De vijf offerpriesters zijn de vijf prana’s, enz. Ook hebben alle objecten en handelingen die bij de rituelen te pas komen een betekenis die ook voor ons begrijpelijk is, en die ons sleutels verschaffen tot betekenissen die anders voor niet-brahmanen onbegrijpelijk zouden zijn.

Door de aandacht die aan de prana’s en de zintuigen en de beheersing ervan wordt gegeven, zou de oppervlakkige lezer tot de conclusie kunnen komen dat het hier om hathayoga gaat. Dit wordt echter door de oude commentator Nilakantha ontkend. Hij wijst deze ‘yoga’, die eeuwen na hem in het westen (en ook in India) zo populair zou worden, met klem van de hand. Volgens de andere commentator, Arjuna Misra, verklaart dit hoofdstuk de pranayama of het regelen van de adem bij yogaoefeningen. Als reactie op Arjuna Misra’s opvatting zegt Blavatsky dat als men niet vooraf de twee hogere zintuigen (boven de vijf bekende) heeft verkregen of tenminste volledig heeft begrepen, deze methode tot de hathayoga behoort, die door de werkelijke ingewijden wordt afgekeurd. Die is nadelig voor de gezondheid en kan zich alleen nooit tot rajayoga ontwikkelen (GL 1:126).

Een van de onderwerpen die ter sprake komen in het gesprek tussen de brahmaan en zijn vrouw gaat over het al of niet geoorloofd zijn van dierenoffers. Hij vertelt een verhaal over een dispuut tussen een asceet en een priester die juist bezig is het offeren van een geit voor te bereiden. Het lijkt wel of het gaat over een meningsverschil tussen een boeddhist en een brahmaan. De asceet is faliekant tegen dierenoffers en verwerpt daarbij de autoriteit van de veda’s. Maar de brahmaan meent juist dat hij zijn religieuze plicht alleen kan vervullen door in overeenstemming met de oude vedische voorschriften te handelen. De tekst in de Anugita luidt:

Een asceet die aanwezig was bij een offerplechtigheid en zag dat er water over een offerdier werd gesprenkeld, sprak tegenover de adhvaryu zijn afkeuring uit over het vernietigen van leven. De adhvaryu antwoordde hem: ‘Deze geit wordt niet vernietigd. Het schepsel zal erdoor in een gelukkiger toestand komen, aldus de vedische tekst. Want dat deel van de geit dat de aarde toebehoort zal naar de aarde gaan; wat uit het astrale water voortkomt zal water binnengaan. Zijn oog zal de zon binnengaan, zijn oor de vier richtingen, en zijn levensstromen zullen terugkeren naar de lucht. Ik bega geen overtreding, want ik houd mij aan de geschriften.     – blz. 61

Maar de asceet antwoordt:

De ouden leren ons dat het zich onthouden van het doden van levende wezens de belangrijkste van alle plichten is. Wij komen op voor het standpunt dat alleen offerhandelingen dienen te worden verricht waarbij het doden van dieren niet is betrokken. Onze stelling is dat geen levende wezens gedood dienen te worden.     – blz. 62

Het is bekend dat ook Boeddha het doden van dieren bij offers openlijk afwees. Het dispuut gaat nog geruime tijd door met heel verstandelijke argumenten van beide kanten. De tekst laat in het midden wie nu uiteindelijk gelijk heeft. Opvallend is dat Arjuna in de Bhagavadgita ook protesteerde tegen het doden, namelijk van degenen die in het vijandelijk leger stonden opgesteld. Maar Krishna overtuigt hem dan toch zijn plicht als militair te doen, en ‘noch over de levenden noch over de doden te treuren’. Als we de Bhagavadgita allegorisch bekijken, heeft Krishna gelijk: ieder mens moet op zijn pad zijn lager zelf verslaan. Maar als men de Bhagavadgita en de veda’s letterlijk neemt, zoals vaak gebeurt in India, rechtvaardigen deze het doden van dieren en mensen voor geestelijke doelen. Dit dispuut is het overdenken waard in onze tijd met zijn oorlogszuchtige en dieronvriendelijke wereldcultuur.

Behalve in dit verhaal wordt geweldloosheid nog een aantal malen beklemtoond in de Anugita. Er wordt steeds weer gesproken over het belang en de betekenis van vroomheid. Maar de meest essentiële uitspraak hierover luidt: ‘Geweldloosheid is de hoogste vroomheid, geweld daarentegen is van goddeloze aard’ (blz. 93), en ‘Geweldloosheid ten opzichte van alle wezens wordt als de hoogste van alle plichten gewaardeerd. Dit is de hoogste zetel, die vrij is van kwelling, en heilig van karakter.’ (blz. 107-8.) Geweldloosheid, ahimsa, is een van de kernbegrippen in de ethiek van het hindoeïsme – denk bijvoorbeeld aan Gandhi – en in het boeddhisme, en natuurlijk ook in het christendom, maar bij het jainisme is geweldloosheid echt ‘de hoogste vroomheid’ die tot in voor westerse opvattingen extreme vormen wordt doorgevoerd, en die de jain uiteindelijk naar de hoogste bevrijding zal leiden. Jains kennen geen dierenoffers, geen oorlog, zijn strikte vegetariërs en doden geen enkel levend wezen, hoe minuscuul ook, zelfs geen vlam van het vuur.

Er komen heel wat onderwerpen aan de orde in het gesprek tussen de brahmaan en zijn vrouw. En dat terwijl het orthodoxe hindoeïsme in het algemeen geen hoge dunk heeft van vrouwen – ze zijn vaak nog minder dan (mannelijke) kastelozen. Ik heb ergens gelezen dat zelfs vrouwen de verlichting kunnen bereiken, maar ze moeten dan wel eerst sterven en als man worden herboren. Maar kennelijk wordt dit rollenpatroon in de onorthodoxe Anugita niet onderkend. De clou komt aan het eind. Want Arjuna, nieuwsgierig geworden naar wie die man en die vrouw zijn, vraagt aan Krishna: ‘Waar bevinden zich nu die vrouw van de brahmaan en waar die hoogste van de brahmanen, door wie beiden de volmaking werd bereikt?’ En Krishna antwoordt: ‘Weet dat mijn manas de brahmaan is, en dat mijn buddhi de vrouw van de brahmaan is. En hij over wie is gesproken als de kshetrajña – het hogere, geestelijke ego – dat ben ik zelf.’ (blz.74.)

Vervolgens vraagt Arjuna aan Krishna hem het Brahman, dat het hoogste object van kennis is, te verklaren. Krishna antwoordt door middel van een vertelling over een leraar en een jonge brahmaanse leerling. De leraar vertelt de jongen:

Wij beschouwen slechts kennis als het allerhoogste, en het afstand doen van wereldse genoegens als de beste ascese. En hij die op volkomen heldere wijze begrijpt wat het ware object van kennis is, dat onweerlegbaar is – het zelf dat in alle wezens verblijft, . . . is het hoogste respect waardig. De geleerde die het tegelijkertijd bestaan van het Brahman en zowel de manifestaties daarvan als de scheiding ertussen, en aldus het ene en het vele kan begrijpen, is van elke ellende verlost. Iemand die niets verlangt en geen egoïsme meer kent, komt in aanmerking voor eenwording met het Brahman, zelfs terwijl hij nog in deze wereld vertoeft. Degene die de waarheid kent betreffende de eigenschappen van de natuur, die de totstandkoming van alle wezens begrijpt, die geen enkel onderscheid kent tussen wat van mij en wat van jou is, die volkomen vrij is van egoïsme, is bevrijd.     – blz. 76

Nu begint er een nieuwe cyclus die zeventien hoofdstukken (het 20ste t/m het 36ste en laatste) in beslag neemt: de ontmoeting tussen de rishi’s en het Brahman:

In vroeger tijden ontmoetten de grote rishi’s . . . die naar kennis verlangden elkaar. Ze waren alle paden gegaan en waren moe van hun eigen inspanningen. . . . [Ze] verhoogden zich naar het niveau van het Brahman, en daar ontmoetten zij het Brahman dat volmaakt gezuiverd is van alle zonden. Nadat zij deze verheven ziel die daar in volkomen rust zat hadden begroet, stelden deze grote rishi’s vervuld van bescheidenheid deze vraag die van het allerhoogste belang is: ‘Hoe dient men op de juiste wijze te handelen? Hoe raakt men verlost van zonden? Welke paden zullen ons geluk brengen? Wat is waarheid en wat leugen? . . . En wat is vernietiging, en wat bevrijding, en wat de geboorte en dood van levende wezens?     – blz. 77

Ik geef u slechts een kleine selectie uit de tekst:

Brahman sprak: ‘Het is satya, de waarheid waaruit alle vrij bewegende en vastzittende wezens voortkwamen. Zij worden voortgebracht door de zelfbewuste scheppende wil van het goddelijke wezen. . . . Het Brahman is de waarheid; tapas, de scheppende wil is de waarheid; Prajapati is de waarheid; de waarheid is dat waaruit alle wezens voortkomen; en het universum dat uit alle wezens bestaat is de waarheid. Daarom zijn brahmanen die voortdurend de mentale yoga beoefenen, die geen woede en verdriet meer kennen en die onveranderlijk hun plicht doen, zeer waarheidlievend.’     – blz. 77

Een aantal hoofdstukken wordt gewijd aan de drie kwaliteiten, sattva, rajas en tamas, ofwel goedheid, hartstocht en geestelijke duisternis, waarover ook in de Bhagavadgita heel wat wordt gezegd. De diverse eigenschappen van die drie kwaliteiten worden uitgebreid besproken, hun gevolgen, en ook hun interactie en wederzijdse afhankelijkheid.

Iemand die op correcte wijze de namen kent van dat wat niet wordt waargenomen, van de drie kwaliteiten en van de zuivere werkingen ervan, zal wanneer hij bevrijd is van het lichaam, de waarheid begrijpen over alle dingen die van elkaar te onderscheiden zijn, en terwijl hij verschoond is van elke vorm van ellende, wordt hij bevrijd van deze drie kwaliteiten.     – blz. 85-6

Hij zegt verder: ‘De eeuwige schoot van Brahman is tweevoudig: het volhardend verwerven van kennis, en het doen van goede daden. Aldus zeggen de geleerden.’ Hiermee wordt uiting gegeven aan de essentie van jñanayoga.

Het kenmerk van het denken is meditatie. Het kenmerk van een goed mens is zijn onopvallendheid. Het kenmerk van devotie is handeling, en van kennis is het kenmerk verzaking [van wereldse illusies]. Daarom behoort een geleerde verzaking te beoefenen en voorrang te geven aan kennis. De verzaker die kennis bezit, bereikt het hoogste doel. En terwijl hij duisternis achter zich laat en niet meer onderhevig is aan dood en ouderdom, gaat hij naar dat waar geen tweede van is.     – blz. 94

Serieuze bestudering en het in het hart sluiten van de theosofie, en haar in praktijk te brengen, leidt uiteindelijk tot onsterfelijkheid, en tenslotte tot éénwording met het Brahman van ons universum.

. . . allen denken er zo over dat alles voortkomt uit het ongemanifesteerde en weer wordt opgenomen in het ongemanifesteerde. Hij die zelfs maar één moment aan het einde van zijn leven gelijkmoedigheid bereikt, en het ware zelf ziet, is geschikt voor de onsterfelijkheid. Terwijl hij zijn zelf in zijn zelf geconcentreerd houdt, zelfs al is het maar één ogenblik, gaat hij, als gevolg van de kalmte van het zelf, naar het onuitputtelijke doel van degenen die kennis bezitten.     – blz. 105

De Anugita is een schitterend boek, en het is heel jammer dat het niet algemener bekend is in de wereld en dat we tot de 21ste eeuw hebben moeten wachten op een Nederlandse vertaling. Ik hoop dat velen er evenveel, en nog meer, genoegen, moed en stimulans uit putten als ik, en dat de Anugita het innerlijke welzijn van alle levende wezens zal bevorderen.

 

De Anugita is verkrijgbaar bij de boekhandel of bij Uitgeverij Ankh-Hermes:
184 blz., index, gebonden, €17,50, isbn 9020219634.

Religie en filosofie: hindoeïsme

Uit Impuls (Nieuwsbrief voor leden van het Theosofisch Genootschap), maart 2004, nr. 27.

© 2004 Theosophical University Press Agency