De gnosis volgens Plato
W.T.S. Thackara

 

De woorden gnosis en gnosticisme kregen onlangs weer de aandacht, grotendeels als gevolg van de ontdekking van een gnostische bibliotheek in Nag Hammadi, Egypte, in 1945 en van de Dode Zee-rollen in 1947 – waarvan de tekst een scherp licht werpt op gnostische elementen in het vroege christendom en het jodendom van dat tijdperk. Maar al houdt het gnosticisme wel verband met ons onderwerp, onze belangstelling richt zich nu op de gnosis als een Griekse term voor ‘kennis’ en de Weg van de Waarheid, zoals Plato die in zijn dialogen en brieven heeft geschetst.

Plato heeft zijn filosofie niet uitgevonden en evenmin schreef hij alleen als leerling van Socrates; zijn werken zijn eerder doortrokken van de ideeën en kenmerken van een universeel verspreide wijsheidstraditie, een oorspronkelijke gnosis, waaraan alle grote godsdiensten uitdrukking hebben gegeven. Doordrongen van de tijdloze geest van de eeuwige filosofie*, komt de boodschap van Plato heden ten dage voor ons even modern over als voor vroegere generaties die toegang hadden tot zijn geschriften. Maar, kunnen we ons afvragen, wat is de gnosis nu eigenlijk en waarom staat zij centraal in de filosofie van Plato?

*Zie ‘De eeuwige filosofie’, Sunrise sep/okt 1984.

In ieder gnostisch stelsel is gnosis in feite identiek met spirituele verlichting. Gnosis is echter geen gewone kennis, maar betekent het direct ervaren van de goddelijke werkelijkheid. Als zodanig is zij esoterisch of verborgen voor de wereldse mens omdat hij niet ‘de ogen heeft om te zien of de oren om te horen’; zijn intuïtieve vermogens zijn nog niet ontwaakt. Toch is deze kennis toegankelijk voor allen die het verdienen zijn heiligdom te betreden. De gnosis is ook soterisch, d.w.z. ‘reddend’ of helend, in die zin dat ze ‘heel’ maakt: ze bezit de kracht het leven van een mens te transformeren en te vernieuwen. Geloof alleen kan geen redding brengen; men moet de alchemie van verlossing ook kennen en in praktijk brengen.

Kennis van het goddelijke, van de oorsprong, de huidige toestand en de bestemming van de mens en van de training die een mens voorbereidt op het ontvangen van de gnosis zijn belangrijke thema’s in Plato’s filosofie. Evenals in andere gnostische stelsels is ook het opstijgen naar het goddelijke gebied een belangrijk doel: we moeten streven naar ‘gelijkenis met het goddelijke’ (Theaetetus, §176b), want op deze manier ontdekken we de werkelijkheid achter de uiterlijke schijn. Hoewel veel gnostici prediken dat het bovenzinnelijke het hoogst bereikbare is, legt Plato er duidelijk de nadruk op dat de gnosis niet een doel op zichzelf is. Ze moet veeleer in dienst worden gesteld van het algemeen welzijn, het scheppen van een rechtvaardige en heilzame staat op aarde. Goddelijke wijsheid is bedoeld om de hele kosmos te verheffen, niet slechts een deel ervan (Timaeus, §29e-31a).

Plato liet een rijke erfenis na van ongeveer dertig dialogen en ruim een dozijn brieven, die ons wijzen op het filosofische leven, maar toch schreef hij niets over de innerlijke diepte van de gnosis en hij verklaart waarom:

Deze kennis is niet iets dat, zoals andere wetenschappen, onder woorden kan worden gebracht; maar na een langdurige omgang van leraar met leerling, in een gezamenlijk benaderen van het onderwerp, wordt ze plotseling, als een vlam die omhoogschiet wanneer een vuur wordt ontstoken, in de ziel geboren en begint onmiddellijk zichzelf te voeden.    – Zevende Brief, §341c

Hij voegt hieraan toe dat ‘geen zinnig mens het zal wagen zijn diepste gedachten in woorden uit te drukken, zeker niet in een vorm die onveranderlijk is, zoals geschriften’ (§343a) – een zinspeling op het gevaar verkeerd begrepen en verkeerd toegepast te worden als een dergelijke machtige kennis in verkeerde handen zou vallen. Gelijkluidende gedachten zijn ook elders in zijn werken te vinden, en samen met wat bekend is van Plato’s ‘ongeschreven leringen’, weerspiegelen ze de esoterie van iemand die in de mysteriën is ingewijd. Als zodanig zou hij verplicht zijn de leringen van het heiligdom nooit openbaar te maken. In zijn tijd waren de mysteriën een door de staat gesanctioneerd instituut geworden en verraad betekende de dood of verbanning. Daarom moest veel van wat werd geschreven worden versluierd. Dat verklaart misschien ten dele waarom Plato, net als hij op het punt staat kracht bij te zetten aan een argument of iets definitiefs te zeggen over meer diepgaande onderwerpen, vaak zijn toevlucht neemt tot allegorieën of mythen – wat universeel de taal is van de mysteriën.

Toch zijn er nog andere, even belangrijke redenen voor Plato’s terughoudendheid. Een ervan is het gevaar van dogmatisme. Orthodoxie, in de moderne zin van het woord, is hem vreemd. Daarom definieert hij zelden of nooit een gedachte tot in details. Hij vertelt ons nooit precies wat rechtvaardigheid is, of deugd of het goede, enzovoort. De definities blijven altijd onvolledig, onaf en wel met opzet, om ons denken ruimte tot groei te geven. Plato wil dat we zelf denken, dat we zowel onze intuïtie als ons verstand gebruiken. De dialogen zijn niet bedoeld als een openbaring, maar als een middel tot begrip van het grootse doel van de mens en de kosmos. De openbaring moet van binnenuit komen.

Bovendien kunnen de dialogen zowel allegorisch als letterlijk worden geïnterpreteerd en hebben de verhalen op verschillende niveaus verschillende betekenissen. Dit is in het bijzonder het geval bij Plato’s vele verwijzingen naar de Staat, die men ook kan zien als het symbool van de mens – de mens die in zichzelf een republiek is en uit vele burgers bestaat. Hij spreekt herhaaldelijk over de overeenkomst tussen het individu, de staat en de kosmos, wat neerkomt op het Hermetisch beginsel van analogie: ‘Zo boven, zo beneden.’

Laten we ons nu eens wagen in de wereld van Plato, in het Athene van omstreeks 400 v.Chr., waar we Socrates ontmoeten, Plato’s vriend en vroegere mentor, die tot onze gids wordt gemaakt in de meeste dialogen. In de Apologie zien we hoe Socrates terechtstaat, beschuldigd van ongeloof, het invoeren van nieuwe goden en het bederven van de Atheense jeugd. Deze beschuldigingen waren volgens hem verzonnen door enkele ongelukkigen die zich beledigd voelden door zijn manier van onderzoek van zichzelf en anderen – de taak van de filosoof, zoals hij dat noemt. Het spijt Socrates dat zijn vijanden zo slecht over hem denken; hij is niet van kwade wil en zou ook niet anders hebben kunnen handelen. Ja, hij was inderdaad soms een hardnekkige horzel, geroepen om het trage en logge beest van de Staat in beweging te krijgen; maar

zolang ik leven en kracht bezit zal ik nooit ophouden de filosofie te beoefenen en te onderrichten . . . en u allen, zowel oud als jong, ertoe te brengen geen gedachten te wijden aan uw persoon of bezittingen, maar eerst en vooral aandacht te geven aan de grootste verbetering van de ziel.    – §29d, 30a

En als ik opnieuw zeg dat dagelijks spreken over deugd en over die andere dingen waarover u mijzelf en anderen hoort ondervragen, het grootste goed van de mens is en dat een leven dat niet wordt onderzocht niet waard is geleefd te worden, bent u nog minder geneigd om mij te geloven.    – §38

Het leven dat niet wordt onderzocht is niet waard geleefd te worden: Socrates wilde ons zijn onsterfelijke uitspraak doen begrijpen in het licht van het gebod van Delphi: Gnothi Seauton. Het woord gnothi komt van dezelfde wortel als gnosis en de zin betekent eenvoudig: ‘Ken uzelf’. Voor Socrates en voor Plato is dit de voorwaarde voor leven en geluk – en het beginpunt van de filosofie.

Plato’s werken laten zich wat hun samenstelling betreft verdelen in eerste, middelste en latere perioden. In navolging van het inwijdingspatroon van de mysteriën, waren ze waarschijnlijk bestemd om ongeveer in deze volgorde te worden gelezen. De oudste dialogen zijn een voorbereiding tot de filosofie en concentreren zich op de ethiek, deugden en onderwerpen die het leven en de onsterfelijkheid betreffen. De eerste grote stap naar wijsheid is reiniging: het verwijderen uit ons denken van het afval van verkeerde ideeën, door het kweken van een duidelijke, morele levensopvatting. De middelste dialogen, in het bijzonder de Republiek, schetsen de discipline van de filosoof en onthullen de weg – althans een weg – naar de innerlijke gebieden van de waarheid. Ze verschaffen tevens de sleutel die nodig is om de latere, meer technische dialogen te begrijpen, die geheime leringen van de mysteriën verhullen.

Plato duidt erop dat de weg naar de waarheid niet alleen een weg van kennis is; het is evenzeer een weg van liefde en een weg van de dood.

Het is waarschijnlijk dat de mens in het algemeen niet beseft dat allen die zich op de juiste wijze tot de filosofie wenden, slechts met één ding bezig zijn, nl. met zich te oefenen voor het sterven en het dood zijn.    – Phaedo, §64a

Het filosofische leven leidt tot de dood van onwetendheid en egoïsme, en in deze cryptische zin kunnen we een toespeling zien op spirituele wedergeboorte. Hoewel Plato nu en dan aanwijzingen geeft over goddelijke gemeenschap, vertelt hij ons nergens wat de nauwkeurige aard van deze ervaring is. Dat zou in tegenspraak zijn met zijn opzet. Hij is eerder de socratische vroedvrouw, die ons helpt bij de geboorte van ons eigen begrip, net zoals Socrates de slaaf in de Meno hielp de kennis terug te roepen of te ‘herinneren’ die in het onsterfelijke deel van zijn ziel huisde.

De weg van liefde is ook een steeds terugkerend thema en wordt met bovenzinnelijke beeldspraak samengevat in het Symposium. Hier onderricht de profetes Diotima Socrates in de mysteriën van Eros (liefde).

‘Wat is liefde?’ vraagt Socrates, ‘Is zij sterfelijk?’

‘Nee’, is het antwoord van Diotima,

ze is sterfelijk noch onsterfelijk; . . . Ze is een grote geest, en als alle geesten is ze de schakel tussen het goddelijke en het sterfelijke, . . . ze is de middelaar die de afgrond overbrugt die hen scheidt, . . . Want God [theos] bemoeit zich niet met de mens; maar door de liefde wordt alle omgang tussen god en mens, wakker of slapend, onderhouden. De wijsheid die dit begrijpt is spiritueel; alle andere wijsheid . . . is laag en vulgair.    – §202d

‘Wijsheid’, vervolgt Diotima, ‘is een ding van grote schoonheid en liefde is een deel van de schoonheid’ (§204a). Daarom moet een mens die aan goddelijke wijsheid het leven wil schenken, zich in zijn jeugd bezighouden met mooie ideeën, en als hij op de juiste manier door zijn mentor wordt begeleid, zal hij gaan merken dat de schoonheid van één idee verwant is aan de schoonheid van alle andere mooie ideeën en dat schoonheid van ziel waardiger is dan lichamelijke schoonheid. In opeenvolgende stadia van ontwaken gaat de filosoof over van schoonheid van individuele dingen naar die van wetten en instellingen, en vandaar naar die van de wetenschappen, waarbij met iedere stap zijn horizon van begrip zich verruimt. Dan zal hij,

aangetrokken tot en denkende aan de wijde zee van schoonheid, vele mooie en edele gedachten en ideeën scheppen in grenzeloze liefde voor wijsheid; tot hij op die kust groeit en sterk wordt. En ten slotte wordt hem een visioen onthuld van de ene wetenschap, die de wetenschap is van de alom aanwezige schoonheid.    – §210d

En wat is nu precies de aard van deze ‘ene wetenschap’ die, als ze wordt onthuld, de waarheidzoeker in staat stelt ‘geen voorstellingen van schoonheid naar voren te brengen, maar de werkelijkheid . . . en om ware deugdzaamheid voort te brengen en te voeden om zo de vriend van God en onsterfelijk te worden?’ (§ 212a)

Hiertoe moeten we ons wenden tot de weg van kennis zoals die wordt beschreven in de Republiek. De dialoog begint met een luchthartig gesprek tussen Socrates en de bejaarde Cephalus, die spreekt over de zegeningen van welstand. Rijkdom, zo legt hij uit, heeft hem gemoedsrust gebracht en hoop, omdat die hem in staat heeft gesteld zijn schulden te betalen en te leven zonder bedrog:

Als een mens meent dicht bij de dood te zijn, sluipen angsten en zorgen die hij nooit eerder heeft gekend, zijn hart binnen; verhalen over een onderwereld en de straffen die daar worden opgelegd voor daden die hier werden verricht, waren dingen waarom hij eens lachte, maar nu wordt hij gekweld door de gedachte dat ze wel eens waar konden zijn: hetzij door ouderdomszwakte ofwel omdat hij, nu hij die andere wereld meer nadert, de dingen helderder ziet; . . . Maar voor hem die zich van geen zonde bewust is, is zoete hoop, zoals Pindar zo bekoorlijk zegt, de vriendelijke verzorgster van zijn oude dag. ‘Hoop koestert de ziel van hem die leeft in rechtvaardigheid en heiligheid, . . . hoop, de machtigste kracht om de rusteloze ziel van de mens te leiden’. Hoe bewonderenswaardig zijn zijn woorden!    – §330e

‘Goed gezegd, Cephalus’, antwoordt Socrates, ‘maar wat rechtvaardigheid betreft, wat is dat? – de waarheid spreken en je schulden betalen – niet meer dan dat?’

Hoewel Cephalus het met Socrates eens is dat de omschrijving ontoereikend is, trekt hij zich van het toneel terug, mogelijk omdat hij zijn eenvoudige geloof niet verstoord wil zien. De jongere mannen willen de ondervraging echter voortzetten. Socrates geeft hier graag aan toe en stelt uiteindelijk voor dat zij nagaan of de rechtvaardigen dan wel de onrechtvaardigen ‘een beter en gelukkiger leven hebben . . . want het gaat niet om een geringe zaak, niets minder dan de levensregel voor de mens’ (§352e).

Het blijkt dat de aard van rechtvaardigheid in een mens moeilijk te definiëren is en Socrates geeft dan aan dat ze dit misschien gemakkelijker kunnen waarnemen in een groter lichaam, d.w.z. in een politieke staat. Naarmate het gesprek vordert, worden ze het met elkaar eens dat een ideale rechtvaardige staat zowel afhankelijk is van verlicht leiderschap als van een harmonieuze samenwerking tussen zijn burgers. Maar om rechtvaardig te regeren, moeten zij die gekozen zijn om te regeren weten wat rechtvaardigheid werkelijk is. Socrates deelt ons mee dat zulke kennis wordt verkregen door een bijzondere opvoeding. De koning moet liefde voor wijsheid bezitten, dat wil zeggen dat hij een filosoof moet zijn, en zijn training zal mede hieruit bestaan dat hij zijn natuur verwant maakt aan rechtvaardigheid. Pas dan is een ware gnosis mogelijk. Socrates verklaart het aldus:

Rechtvaardigheid en andere deugden kan men alleen leren kennen in het licht van ‘iets groters dan wijzelf’. Zoals het het licht van de zon is waardoor men stoffelijke voorwerpen kan zien, is het de Idee van het Goede die het meest verheven studieobject is – want daaraan ontleent alles wat goed en rechtvaardig is zijn waarde. Als Socrates beschrijft hoe de filosoof het goede leert kennen, en dus weet wat rechtvaardigheid is, gebruikt hij de figuur van een verdeelde verticale lijn om de stadia te illustreren van de weg omhoog van de ziel, van onwetendheid naar kennis. De onderste helft van de lijn stelt onze stoffelijke kosmos voor, de wereld van het worden; omdat haar objecten aan voortdurende verandering onderhevig zijn, zijn onze waarnemingen ervan in zekere zin illusoir. Naarmate de geest van de filosoof zich ontwikkelt, gevoed door wijsheid en andere deugden, wordt hij zich bewust van een hogere orde van kennis en begint hij een heelal van eeuwig Zijn te onderscheiden, voorgesteld door de bovenste helft van de lijn. Als hij opklimt tot dit niveau van gnosis, ziet de filosoof eerst ‘beelden van waarheden’ die ontstaan in het intellect, d.w.z. door te redeneren vanuit hypothesen, zoals in de wiskunde. Ten slotte en boven alles uit is daar de noesis, de intuïtie, het directe waarnemen van waarheid door de nous, het goddelijk vermogen van weten.

In het besef dat zijn opvatting van kennis moeilijk te begrijpen is, licht Socrates dit thema toe met de beroemde gelijkenis van de grot. Hier verblijven, in een ondergrondse grot, met ketenen gebonden mensen, die niets anders waarnemen dan de schaduwen die door een vuur dat achter hen brandt worden geworpen. Omdat ze van kind af aan zijn belemmerd iets anders te zien, zelfs niet elkaar, geloven de bewoners dat de schaduwen de enige werkelijkheid van het leven zijn. Een van hen wordt echter bevrijd en gedwongen op te staan, zich om te draaien en in de richting te lopen van het licht dat uit de ingang van de grot komt. Hoewel in het begin verontrust door de gloed, ontdekt hij algauw dat de schaduwen helemaal geen werkelijkheden zijn, maar slechts de afwezigheid van licht. Na een steile en zware klim komt hij in de wereld buiten de grot. Het intense zonlicht verblindt hem tijdelijk en dwingt hem omlaag te kijken. Eerst kan hij alleen de schaduwen en weerspiegelingen zien van de voorwerpen van deze bovenwereld. Geleidelijk aan is hij echter in staat zijn ogen op te slaan en naar de voorwerpen zelf te kijken, daarna ’s nachts naar de maan en de sterren en ten slotte kan hij rechtstreeks naar de zon kijken – ‘en hem zien zoals hij is’. (§516b)

Met verwijzing naar voorafgaande toelichtingen, legt Socrates uit dat de gevangenis het leven in onze wereld voorstelt, het licht van het vuur is de stoffelijke zon en de reis omhoog kan worden vertolkt als het opstijgen van de ziel naar het verstandelijke gebied. Hier in deze ‘wereld van kennis’

verschijnt ten slotte de idee van het Goede, die slechts met moeite kan worden gezien; en als ze wordt gezien, wordt het tevens duidelijk dat zij de universele schepper is van alle mooie en rechtvaardige dingen, de ouder van het licht en van de heer van het licht in deze zichtbare wereld en de directe bron van rede en waarheid in de [verstandelijke wereld]; en dat dit de kracht is waarop hij die rationeel wil handelen, hetzij in het openbaar of in zijn privé-leven, het oog gericht moet houden.    – §517b

Socrates stelt vervolgens het dilemma – en de beproeving – waar iedere zoeker van de gnosis mee wordt geconfronteerd: Zou de verlichte ziel niet verkiezen in deze bovenzinnelijke wereld te blijven, bevrijd van de kluisters van de stof en van onwetendheid? Waarschijnlijk niet, want zo iemand zou zeker mededogen voelen met de gevangenen daarbeneden en ze willen helpen. Maar hij zou ook kunnen redeneren dat, als hij terugkeert om zijn vrienden te vertellen wat hij had gezien, ze zouden denken dat hij zijn verstand had verloren en dat het beslist gevaarlijk is zo’n tocht omhoog te maken. Wee dan degene die een medegevangene zou bevrijden. Als ze de overtreder zouden grijpen, zouden ze hem zeker ter dood brengen!

Op de drempel van eeuwig geluk, maar bewogen door mededogen, komt de kandidaat voor goddelijke wijsheid voor zijn grootste beproeving te staan. En hier, op dit cruciale punt in de dialoog, herinnert Socrates ons aan de keerzijde van het mededogen, de plicht (rechtvaardigheid). De stichters van de Staat, die de grootste geesten hebben verplicht deze kennis te verwerven, moeten hen ook laten terugkeren naar de grot, om daar deel te nemen aan het werk en de verplichtingen. Want de wetgever had niet tot doel ‘een bepaalde klasse in de Staat gelukkiger te maken dan de rest; het geluk moest in de gehele Staat heersen, en hij hield de burgers bijeen door overtuiging en uit noodzaak, door hen weldoeners van de Staat te maken en zodoende weldoeners van elkaar’ (§519e).

Er schuilt daarom geen onrechtvaardigheid in om van de zo opgevoede filosoof te eisen ‘zorg en aandacht voor anderen te hebben’. Noblesse oblige – adeldom van de ziel legt verplichtingen op:

Daarom moet ieder van u, als zijn beurt komt, afdalen naar de algemene ondergrondse verblijfplaats en eraan wennen in het donker te zien. Als u deze gewoonte hebt aangekweekt, zult u tienduizend keer beter zien dan de bewoners van de grot en zult u weten wat de verschillende beelden zijn en wat ze voorstellen, want u hebt het schone en goede in hun ware gedaante gezien.    – §520ab

In deze gedachten over plicht en mededogen – die zo sterk doen denken aan de bodhisattva die zijn eeuwige zaligheid opoffert om eeuwig voor de verlichting van alle wezens te werken – vinden we de kern van de boodschap van Plato: dat de filosofie niet alleen ‘liefde voor wijsheid’ betekent, maar ook de vereniging van liefde en wijsheid, een actieve en verlichte vorm van zorg voor allen.

 

Bibliografie

  • Dillon, John, The Middle Platonists, 80 v.Chr. tot 220 n.Chr., Cornell University Press, 1977.
  • Friedlander, Paul, Plato, vert. Hans Meyerhoff, deel 1, Harper and Row, 1958; deel 2, Pantheon Books, 1964; deel 3, Princeton University Press, 1969.
  • Hackforth, R., vert. en toelichter, Plato’s Phaedo, Cambridge University Press, 1955.
  • Jowett, Benjamin, vert., The Dialogues of Plato, 2 delen, Random House, 1937.
  • Morrow, Glenn R., vert. en toelichter, Plato's Epistles, Bobbs-Merrill, 1962.
  • Mylonas, George, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press, 1961.
  • Robinson, James M., red., The Nag Hammadi Library in English, Harper & Row, 1978.
  • Sesonske, A., red., Plato’s Republic, Interpretation and Criticism, Wadsworth Publishing Co., 1966.
  • Urwick, E.J., The Message of Plato: a Re-Interpretation of the "Republic", Methuen, 1920.
 
Andere artikelen over Griekse filosofie
 

Uit het tijdschrift Sunrise jan/feb 1987

© 1987 Theosophical University Press Agency